Género y diversidades
Por una Facultad, una Universidad y una sociedad libre de violencia (sexista), que funde su ideario en el respeto a las diferencias y que se piense a sí misma como desnaturalizadora de órdenes instituidos, fundamentalmente en relación con las diferencias atravesadas por las opciones de género.
Índice Índice Índice Índice
Material Extra Material Extra
Hoy en la uni vi dos chicas de la mano.
En la uni en la que creo
(porque hay otras
muchas
en el mismo lugar
-no es que convivan,
es otra cosa, no sé-).
Es agosto y ellas de la mano.
Tampoco sé si prefieren que las nombre elles.
No las conozco
pero hicieron el frío menos frío
y la oferta salarial siguió siendo
absurda a pesar de esas manos.
Sí sé de la absoluta y normada comodidad hetero.
Cómo qué no
No ves?
Gente molesta molestada por
el ruido sindical
la coloratura planera
el olor de los cartones y el vaivén del carro.
Vi dos mujeres de la mano
en esta ciudad en la que gente dice no, acá no hay esas rarezas, esos desvíos
por favor yo
(llevándose mano derecha al pecho)
noquieroesoparamishijos.
Eso.
Y tampoco quiere
esa gente que deformemos el idioma, vaderetrosatanás.
Fobia a la e, x, @ o
modos/lengua de
nombrar a todes.
Un par de hembras humanísimas
de la mano, vi.
Por: Elena Berruti
Docente en el Departamento de Letras.
Ollas privadas. Una mirada
transfeminista de la
gastronomía.
Por: María José Zapata.
Docente en los Departamentos de de Filosofía y Trabajo Social.
Incorporar la mirada de los transfeminismos implica reconocer las relaciones de poder que existen entre los géneros, que en general han sido favorables a los varones hetero-cis e implica, además, la voluntad de visibilizar esas desigualdades e intentar modificarlas, aunque conscientes de que –al estar construidas históricamente- forman parte del entramado sociocultural que hemos naturalizado. En los últimos años se ha avanzado considerablemente en el abordaje de estas problemáticas, en muchos casos bajo la urgencia de dar respuesta a las violencias que estas desigualdades traen consigo. Eso que constituye un avance, al mismo tiempo se convierte en obstáculo cuando los abordajes se centran sólo en narraciones amarillistas y morbosas alrededor de, por ejemplo, los femicidios. Las desigualdades y violencias que ocurren en la vida cotidiana y que no tienen tratamiento mediático son –de alguna manera- sobre las que se asientan las otras más visibles. En este sentido me gustaría reflexionar sobre un ámbito de la vida cotidiana: la cocina.
En la década del ‘80 Susan Bordo escribía el artículo “El hambre como ideología” y mostraba la conflictiva relación que debían enfrentar las mujeres con la comida: ese “recordatorio atormentador de lo que está fuera de alcance de un yo insuficiente y hambriento”. A partir del análisis de las publicidades gráficas, la autora expone una serie de anuncios que naturalizan, por ejemplo, la idea de que “las mujeres preparan y los hombres comen”, o que instalan la idea de la comida como la única manera de expresar el cariño maternal y conyugal. Mujeres que comen poco: “soy una chica que sabe decir no” “digo si pero con recato”. La ideología victoriana que nos disciplina a ser frugales, de gustos sencillos, de belleza escuálida y de apetito delicado, mientras en paralelo se instala a la comida como consuelo femenino y –al mismo tiempo- elemento de transgresión: los apetitos de las mujeres constituyen un secreto sucio y vergonzoso, por eso deben comer “en privado, avergonzadas y furtivas”[1]. Si bien esta “mujer” que describía la autora, es una mujer de la clase media con posibilidades de acceso a una alimentación y que en términos bourdianos posee ciertos capitales, el texto muestra una caracterización que aún hoy persiste en muchos de sus elementos. Si se complejiza esa mirada desde una perspectiva interseccional podremos situar y visibilizar otras problemáticas. Será necesario trascender las divisiones binarias, problematizar alrededor de las pertenencias raciales, de clase, los anclajes territoriales, entre otros aspectos.
Desde la Modernidad, las cocinas se diferenciaron en alta y baja cocina, la primera pública y la segunda relegada a lo privado. La cocina en tanto habitáculo, como espacio simbólico, como lugar -en sentido antropológico- es el sitio en el cual transcurre gran parte de la vida cotidiana. Según el estudio realizado por Patricia Aguirre, Diego Díaz y Gabrela Polischer sobre la alimentación en la Argentina (2015), para los sectores de menos recursos es un lugar central, es convocante por su multifuncionalidad ya sea como mesada, mesa, espacio de costura, para deberes, en ocasiones como peluquería, entre otras funciones. La casa -incluso- crece en torno a la cocina. Sabemos que las subjetividades de las personas se construyen en las interacciones y muchas de estas se dan en la dinámica de la cocina: las mujeres y las identidades feminizadas son quienes mayoritariamente habitan la cocina de la vida cotidiana., los varones hacen tareas más intrascendentes o cocinan por placer, pero en el caso de las mujeres la cocina está más ligada a la necesidad y su papel en ellas está naturalizado[2].
Tanto en la endococina como en la exococina operan las mismas inequidades. En Marruecos por ejemplo “a las mujeres que cocinan nunca se las deja hacerlo en público ni ser vendedoras en la calle. El nivel de las mujeres que son propietarias de negocios es muy bajo, y no es sólo Marruecos, hay muchos países donde esto es un problema. Las mujeres son las que comen de último. A veces comen en cuartos separados, dan la comida primero al marido y al hijo, después a las hijas y a ellas. Entonces no es solo de alzar la voz por los chefs o los profesionales, pero pensar en que físicamente hay mujeres que están desnutridas, porque ellas culturalmente tienen eso en la cabeza de que son menos”[3]. Sin necesidad de buscar ejemplos lejanos analicemos las prácticas alrededor de la alimentación de los sectores populares de nuestros territorios. Allí la preparación y consumo de alimentos aparecen como organizadores de los tiempos, de los espacios, de las prioridades: “desde la lactancia materna (…) hasta la preparación y cocción de alimentos en el día a día, las mujeres en muchas culturas son las procuradoras de prácticas alimentarias saludables y promotoras de sistemas equitativos de alimentación y nutrición”[4].
El uso del tiempo, la organización y la planificación gravita alrededor de la urgencia de comer, como lo expresan Donna Andrews, Kiah Smith y M. Alejandra Morena: “Las mujeres son, y siempre han sido, centrales en la creación de políticas alimentarias radicales que tienen el poder de reconectarnos con la naturaleza, reconfigurar las relaciones sociales y priorizar la justicia interseccional”[5]. En el mismo sentido Andrea Galeano y Vanessa Sosa explican que las mujeres -migrantes principalmente- buscan comida, cocinan y ponen a sus hijos e hijas en primer lugar cuando los alimentos escasean. La participación de la mujer se expresa en una pacífica resistencia diaria y en movimientos sociales organizados, en espacios internacionales de gobernanza alimentaria y a través de la alimentación de sí mismas y otras personas[6]. Ejemplos de estos espacios son los merenderos, ollas populares, copas de leche, comedores, que son cotidianamente sostenidos por mujeres cis, lesbianas, mujeres trans y travestis, en los sectores más vulnerabilizados.
Katrine Marshal se pregunta en la obra ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith? cómo llegamos a tener nuestra comida en la mesa. Parece una pregunta simple, pero es compleja. Por un lado, porque la mayoría de nosotres produce muy poco de lo que consume. Por otro lado, relata la autora que Adam Smith escribió en 1976 que “no de la benevolencia del carnicero, del cervecero y del panadero, sino de sus miras al interés propio, es de quien esperamos y debemos esperar nuestro alimento” es decir, que el carnicero hace su trabajo sólo para obtener un beneficio económico. La fuerza impulsora es para Smith el interés propio y es además el libre mercado la mejor manera de crear una economía eficaz. Adam Smith pensaba que la mano invisible lo mueve todo, lo controla todo, lo decide todo. El mercado determina todo, y si funciona libremente, la economía marchará sobre ruedas. La autora enfatiza que cuando Adam Smith iba a cenar pensaba que si tenía la comida en la mesa no era porque le cayera bien al carnicero. Pero “¿Quién le preparaba el filete?” se pregunta Marshall. Adam Smith nunca se casó, vivió casi toda la vida con la madre quien se encargaba de la casa. Como en la gran mayoría de los hogares: esposas, madres, hermanas dedicarán hora tras hora y día tras día al cuidado de niñes, la limpieza del hogar, preparar la comida, lavar ropa, servir de paño de lágrimas, discutir con los vecinos o juntar leña. Todas estas tareas invisibles a las estadísticas y al PBI. Parir, criar, cultivar un huerto, coser ropa o cuidar, son tareas de quienes Simone de Beauvoir llamó en la década del ‘50 el segundo sexo y podríamos decir de quienes constituyen hoy una segunda economía. Nos recuerda Katrine Marshall que la madre de Adam Smith se llamaba Margareth Douglas. No hay cuidados gratis, ser cuidadoras no es una opción voluntaria[7].
En la actualidad existen canales especializados en comida, podscast, chef influencers, libros, revistas. La comida de autor, los espacios donde vivir experiencias gastronómicas diversas, abundan en todas partes. Incluso series y películas retratan la vida de los grandes chefs. Curiosamente – o no tanto- estos chefs son en su mayoría varones. Observamos que, además, en el ámbito laboral gastronómico se dan grandes inequidades; quienes se encuentran en ese rubro señalan a la maternidad como uno de los principales motivos por los cuales hay menos cocineras profesionales en los restaurantes. También mencionan a los horarios nocturnos y a las largas jornadas como las principales barreras que desalientan a las mujeres a proyectar una carrera gastronómica: “si bien las mujeres han logrado hacerse lugar en las cocinas como profesionales, la gastronomía es aún un rubro masculinizado que se resiste a indagar las razones por las que muchas mujeres no llegan a puestos de mando. Maltratos, sueldos más bajos, tratos sexistas o invisibilización son sólo algunas de las situaciones que muchas mujeres deben enfrentar cocinas adentro en los restaurantes[8]. Muy interesante resulta la “Carta Abierta de los Cocineros del mañana” redactada por el Consejo Asesor Internacional del Basque Culinary Center (chefs Ferrán Adria, Michel Bras, Gastón Acurio, Massimo Bottura, Dan Barber, Yukio Hattori, Alex Atala, René Redzepi y Heston Blumenthal) Mistura 2011, 10/09/2011 Lima, Perú[9]. En ella expresan que “la cocina constituye una poderosa herramienta de transformación y puede cambiar la alimentación del mundo gracias al trabajo conjunto entre los cocineros, los productores, y los comensales […] Nosotros soñamos en un futuro donde el cocinero y la cocinera estén comprometidos, conscientes y responsables de su contribución a una sociedad más justa, solidaria y sostenible”. Un manifiesto interesante y con el que acuerdo plenamente, sin embargo, si se trata precisamente de construir una sociedad más igualitaria y sostenible, no podemos no atender a las desigualdades que acontecen en el rubro, al menos debería incomodar un poco siquiera que el manifiesto haya sido escrito por nueve cocineros varones. Y no con el ánimo que deslegitimar sus capacidades profesionales sino con la intención de problematizar justamente el porqué de las ausencias de otras identidades de género. Se trata de visibilizar los privilegios desde los que comienzan sus “carreras” algunos y de las capacidades excepcionales que otres tienen que poner en juego para llegar a la misma meta. Dice Ángeles Mastretta: “Si se pudiera juntar toda la creatividad y la energía que las mujeres han puesto en la cocina para emplearla, por ejemplo, en conquistar el espacio, hace tiempo que podríamos pasar los fines de semana en Marte. […] Tanto han cocinado las mujeres que no siempre estoy segura de qué fue primero, si el instinto feminista o el culinario. Lo que sí sé es que la combinación de ambos puede ser fatal”[10]. Mayoritariamente mujeres y travestis sosteniendo comedores y merenderos y varones consagrados siendo referentes del mundo gourmet. Ollas privadas por ocultas y por carentes, desplazadas por la opulencia de los saciados de todo. En gastronomía, lejos estamos de Marte.
[1] Bordo, Susan 1988 “El hambre como ideología” en Feminismos y pedagogías en la vida cotidiana, Carmen Luke comp. Ediciones Morata, Madrid.
[2] Aguirre, Patricia; Díaz Córdova, Diego; Polischer, Gabriela 2015 Cocinar y comer en Argentina hoy FUNDASAP, Sociedad Argentina de Pediatría, Buenos Aires, p. 134.
[3] “La desigualdad de género también se combate desde la cocina” accesible en https://news.un.org/es/story/2020/03/1470791 [consultado el 07/08/2022].
[4] Seibert, Iridiani Graciele; Sayeed, Azra Talat; Georgieva, Zdravka y Guerra, Alberta 2019 “Sin feminismo, no hay agroecología” en en Donna Andrews, Kiah Smith y M. Alejandra Morena Enfurecidas: Las mujeres y la naturaleza, El poder de las mujeres en las luchas por la soberanía alimentaria, Observatorio del derecho de la alimentación y a la nutrición, Alemania, p. 49.
[5] Donna Andrews, Kiah Smith y M. Alejandra Morena 2019 Enfurecidas: Las mujeres y la naturaleza, El poder de las mujeres en las luchas por la soberanía alimentaria, Observatorio del derecho de la alimentación y a la nutrición, Alemania, p.7.
[6] Galeano Colindres, Andrea Dominique y Sosa López, Vanessa Albertina 2019 “Migrar para sobrevivir: un diálogo entre mujeres de Guatemala, Honduras y México” en Enfurecidas: Las mujeres y la naturaleza, El poder de las mujeres en las luchas por la soberanía alimentaria, Observatorio del derecho de la alimentación y a la nutrición, Alemania, p. 58.
[7] Marshall, Katrine, 2016 ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith? Una historia de las mujeres y la economía, Debate, Buenos Aires.
[8] Sanchez Granel, Guadalupe 2020 “Mujeres y gastronomía: la igualdad de género todavía es un pendiente en las cocinas”, Cronista, accesible en https://www.cronista.com/clase/gourmet/Mujeres-y-gastronomia-la-igualdad-de-genero-todavia-es-un-pendiente-en-las-cocinas-20200306-0005.html [Consultado el 07/08/2022].
[9] “Carta Abierta de los Cocineros del mañana” redactada por el Consejo Asesor Internacional del Basque Culinary Center (chefs Ferrán Adria, Michel Bras, Gastón Acurio, Massimo Bottura, Dan Barber, Yukio Hattori, Alex Atala, René Redzepi y Heston Blumenthal) Mistura 2011, 10/09/2011 Lima, Perú accesible en http://www.misanplas.com.ar/2012/03/01/264/ [Consultado el 07/08/2022].
[10] Mastretta, Ángeles 1993 “Guiso Feminista” en Comer con los ojos. Historias que alimentan el alma, Martín Caparrós [et al] Planeta, Buenos Aires, p.35.
Ingrediente - Babasónicos
Relectura de guiones cotidianos femeninos
en clave feminista. O Quiénes nos dicen
y creemos que somos
Por:Silvina Barroso.
Docente en el Departamento de Letras. Directora de #PensemosDiverso-UNRC-SPU
I
“Inseparable del conjunto de las prácticas sociales, las diferencias de género dejan su marca más o menos visible, más o menos constructiva, en el hacer del mundo colectivo. Somos el producto social de una larga y densa fabricación histórica de subjetividades, inevitablemente envueltos en la intrincada producción de significaciones identitarias, a la vez que actualizadas en la vida cotidiana. Formas proteicas y contradictorias de hacernos y deshacernos sujetos (y en ello cuerpos) del deseo y la voluntad”. Con esta aserción teórica y política, Juli Cháneton (2007)[1] introduce su desarrollo conceptual y analítico a partir del cual desmonta estrategias enunciativas que dan cuenta de la construcción de guiones generizados que ordenan, fundamentalmente el ser mujer, pero en tanto estrategia patriarcal esos guiones culturales fijan significaciones también, para las masculinidades y las diversidades y reparte posicionamientos de poder entre los géneros[2].
La metáfora del guion (en tanto texto guía y ordenador de acciones y diálogos para la puesta en escena) resulta proteica para leer y releer las “indicaciones” culturales para el devenir mujer, varón, fundamentalmente, pero también para identificarse en tanto diversidad, es decir por fuera de los guiones generizados de esta cultura heteronormada. Salirse de los guiones, no respetar el repertorio de acciones, diálogos y acotaciones que esta cultura (patriarcal y sexista) distribuye en su economía de géneros implica exponerse a sanciones de marginación, estigmatización y otras violencias. Esas sanciones funcionan en la vida cotidiana a partir de dispositivos muchas veces considerados menores: el chiste, el chisme, la conversación familiar, ciertos formatos populares de los medios de comunicación como la telenovela, el relato sentimental, el reality show, entre otros.
El “gran guion generizado del patriarcado” distribuye roles, tonos, modales, códigos de vestimenta, comportamientos, ordena deseos y prácticas sexuales, modela la vida íntima y pública, familiar y política relegando a mujeres y diversidades (aun hoy) a lugares periféricos, marginales, sometidos. Las estrategias de empoderamiento que han llevado a mujeres y diversidades a ocupar espacios de poder o simplemente a cuestionar el poder indiscutido de varones, muchas veces generan reacciones violentas por parte de las masculinidades hegemónicas amenazadas; y cuando digo violencias en algunos casos (lamentablemente no pocos) es física, pero en muchos, muchos más es simbólica y se sostiene y refuerza en el poder instituido e instituyente de esos “guiones generizados patriarcales naturalizados” que sostenemos todes en nuestra vida y doxa cotidiana.
II
Para que lo anterior no tome el estatuto de un discurso militante crítico del patriarcado que pretende la denuncia por pura militancia feminista, acusadas dichas militancias, de irracionales y resentidas, voy a trabajar con algunos ejemplos de estos dispositivos, al parecer inocentes, que no sólo reproducen los guiones patriarcales sino los sostienen y justifican.
Un dispositivo de la cultura de masas es el culebrón amoroso que se sostiene en varios formatos televisivos y literarios: la telenovela, la comedia y el drama romántico, las novelas sentimentales, entre otros. El conflicto amoroso toma una forma genérica hipercodificada, lo que quiere decir que sigue un formato más o menos estable, reconocible intercultural e intergeneracionalmente y que construye lectorxs, audiencias, consumidorxs que se reconocen como tales (muchas veces lectoras y audiencias femeninas).
a. El conflicto amoroso representado en la ficción, en general, responde a la matriz heteronormativa binaria: un varón y una mujer, los terceros en discordia responden a los patrones cisgénero y se construyen como oponentes a la pareja protagonista. Los patrones hipercodificados de las ficciones amorosas rarísima vez tienen como protagonistas a personajes que no respondan al género heteronormado; en el caso que una ficción incorpore un vínculo entre personas no cis no se considera destinado a la familia, entra a formar parte de otras series genéricas[3] y no de la telenovela o comedia romántica o novela sentimental.
b. Los personajes femeninos protagonistas que construyen estas ficciones responden a los parámetros de la belleza femenina hegemónica. La belleza no se convierte en tiranía que esclaviza al personaje sino en un don poseen naturalmente y que usan para someter al otro. En este sentido, las (tele)novelas o comedias se suman a la lógica de los mensajes publicitarios que imponen imágenes corporales modélicas como naturales, en una suerte de pacto en el que la cultura entiende que son un modelo irrealizable, pero funcionan como meta utópica a perseguir (fuertemente mercantilizada). El cuerpo de la mujer y el del hombre son construidos -según la lógica del consumo- como central en la construcción simbólica y figurativa de la perfección ligada a la felicidad. Las novelas operan como construcción de ficciones de corporeidad que reaseguran un ideal de felicidad y de estilos de pareja y de vida y no cuestionan el pensamiento sexista sobre el cuerpo de las mujeres. Las mujeres somos socializadas bajo la premisa sexista de que nuestros cuerpos valen en la medida que se acercan al valor estético con el que se nos percibe. Debemos ser percibidas como bellas, especialmente por los varones. Los feminismos trabajan con estrategias para fortalecer la autoestima y amor propio para poder liberarse de ese sometimiento. El mundo de la moda, la industria cosmética, la propia industria de márketing de los MCM, las industrias médicas y farmacológicas de las estéticas hacen que hoy, la mayoría de las mujeres odiemos o no estemos conformes con nuestro cuerpo (jóvenes y adultas), enfermedades como la anorexia siguen siendo un flagelo para el mundo femenino que sigue consumiendo el ideal irrealizable como horizonte de autoafirmación.
c. En la construcción de los personajes femeninos, el deseo y gozo sexual son admitidos como moralmente correctos si los motiva el amor. Se advierte que, en los géneros literarios y televisivos, la construcción del placer y el erotismo refuerza los esquemas tradicionales y simplistas en los que el placer sexual y sensualidad erótica se vinculan directamente con la atracción por lo bello y el amor. En ese sentido, nos atrevemos a afirmar que los libretos sociales que enmarcan la construcción del amor erótico en las (tele)novelas responden a narrativas históricas y literarias tradicionales en las que el universo de representación no quiebra, ni pone en crisis, los guiones culturales hipercodificados que funcionan como moralizantes de género en esta cultura. Moralización que cubre y remarca el rol del amor y del sexo en la cultura burguesa como dispositivo de reproducción en la familia tradicional. La exigencia moral para el gozo sexual en la mujer es el amor y la fidelidad su correlato, este es límite que los géneros literarios o televisivos no transgreden; límite que encuentra sus raíces en el centro de la cultura de tradición patriarcal. Las luchas por la libertad sexual es uno de los pilares de los discursos de los feminismos, junto con los derechos civiles y laborales y la abolición de la violencia sexista. El contar con métodos anticonceptivos seguros y el derecho a la interrupción voluntaria de los embarazos generan libertades para las mujeres que no deben hacerse cargo de matrimonios forzados o de hijxs no deseados. Sabemos la resistencia al aborto en la sociedad occidental: se opone a los mandatos del cristianismo, al mandato de mujer procreadora que el patriarcado necesita naturalizar para seguir ejerciendo su poder. Los MCM (generalmente en manos de hombres patriarcales y sexistas), de todos los problemas reproductivos centran su atención en el aborto, ni en los riesgos de histerectomías y cesáreas mal realizadas, la falta de educación reproductiva, la apropiación masculina, médica, social del cuerpo de la mujer y las injusticias a las que se las somete, entre otros no son temas de interés mediático. La plataforma antiabortista se ensaña con la subvención de los abortos por medios estatales con lo que se abre la brecha de injusticia social, tema necesario que obliga a la consideración de las problemáticas de género en un entramado interseccional considerando, además la clase, la educación, la etnia, la raza.
III
Algunos pocos ejemplos que dan cuenta del funcionamiento, al parecer invisible, de guiones generizados en la cultura; guiones que, además de consumirlos en los géneros literarios y televisivos populares y masivos se reproducen en el repertorio de chistes que ubican su humor en el centro de la cultura sexista o, para peor, en el chisme cotidiano que sanciona moralmente y ubica en lo reprobable a las conductas, gestos, corporeidades, lenguaje y, reclamos de mujeres y diversidades. Por eso los feminismos necesarios, para pensarnos o releernos tensionando aquello que se resiste a ser pensado porque toca privilegios históricos, porque nos enfrenta a nosotrxs mismxs; porque modifica nuestro lenguaje, nuestras formas de vincularnos, nuestras maneras de reír, de mirarnos, de reconocernos; porque quiere un mundo social distinto al que nos educó y educa, formó y forma, entretuvo y entretiene, divirtió y divierte, un mundo sin violencias sexistas ni en su lenguaje, ni en sus chistes, ni en sus dispositivos de entretenimiento, ni, ni, ni… un mundo otro, más humano, donde sea hermoso, y dé lo mismo, ser mujer, hombre u otro género no binario; sin miedos ni violencias.
[1] Juli Cháneton: Género, poder y cultura. Eudeba. Buenos Aires. 2007
[2] En este caso, género se refiere a la forma en que nos formamos y autopercibimos como mujeres, varones o no binarixs. En este artículo se escribirá con cursiva
[3] En este caso nos referimos a los géneros literarios o televisivos que en su denominación incorporan (como preaviso) la participación de personajes diversxs.
Género Diversidades
REIVINDICADES REIVINDICADES REIVINDICADES REIVINDICADES
REIVINDICADES surge como una sección especial dentro del proyecto #PensemosDiverso como un espacio -en principio virtual- dedicado y destinado a la visibilización, reconocimiento y distinción de mujeres y disidencias importantes de Argentina y Latinoamérica, de Córdoba y Río Cuarto, que la historia oficial decididamente ha dejado de lado.
La necesidad de crear este espacio nace al ver la falta de reconocimiento que han tenido estas figuras en la historia y en los discursos que re-construyen el origen de la Nación Argentina. Creamos REIVINDICADES porque se vuelve necesario darle visibilidad a tantas mujeres y disidencias que han contribuido al país y a la región en materia de derechos y de políticas. Contar la historia argentina y latinoamericana solo desde la visión y la versión de los hombres (blancos, cis y heterosexuales) es contar solo una parte de la misma. Es negar y dejar afuera a un montón de otres que a lo largo del tiempo han dado batalla contra diversas opresiones. Es también dejar en las sombras la riqueza de las diversidades, que nos caracterizan y constituyen, que nutren a la democracia y cuya defensa sostenemos como bandera….
Urano y la galaxia Preciado
Por: Claudio Asaad.
Docente en el Departamento de Ciencias de la Comunicación.
Importa poco para los fines de este breve texto, los datos biográficos de rigor del filósofo español Paul Preciado; si vale citar que es el autor entre otros títulos de “Testo Yonqui. Sexo, drogas y biopolítica” (2008) y “Manifiesto contrasexual” (2000). Obras fundamentales en el desarrollo de una perspectiva particular sobre el género y los estudios Queer.
El 16 de noviembre de 2016 en el Boletín Nacional de Nacimientos se registra el nuevo nombre de Beatriz Preciado, por Paul Beatriz Preciado. La madre de Paul es la primera en enterarse a través del diario de la mañana; cuenta el autor que su madre enloquece cuando lee la noticia, el nombre actual de su hijo en la lista de nacimientos de Burgos. Le envía una foto de la página impresa. Lo llama: “¿Qué es esto?”, le dice en medio del desconcierto. Agrega el autor: “Mi madre asiste de nuevo a mi nacimiento, de algún modo vuelve a parirme, esta vez como lectora. Da a luz a un hijo suyo que nace fuera de su cuerpo como texto escrito”. Preciado, una y otra vez asume su rol de irreverente resistencia. Para ello insiste en cuestionar y desenmascarar los mecanismos complejos y perturbadores del control social. Allí donde el poder de los estados despliega toda su artillería jurídica, Preciado recupera la poética del lenguaje para crear los fundamentos de un universo sostenido sobre un único interés político: “la potencia de la vida que me habita “. Para poder lograr este propósito, Preciado inicia un derrotero con la transformación de su cuerpo. Se autoadministra testosterona. Esta experiencia excede, por cierto, el relato sobre los efectos que la droga produce en su anatomía, involucra los modos en que su propia subjetividad se entrama con los territorios y los sistemas de dominación capitalista por los que atraviesa a lo largo de cinco años. De la intensidad de estos viajes surgen una serie crónicas publicadas por editorial Anagrama en 2019, bajo el título “Un apartamento en Urano”, el libro compila una serie de artículos escritos por Preciado para el periódico francés “Libération” entre 2013 y 2018. La obra escrita en una enorme cantidad de ciudades,-Preciado entre otras funciones es designado Comisario de Programas Públicos de la muestra documenta 14/ Kassel y Atenas- recorre Estambul, pasando por Atenas, Nueva York, París, Beirut, Barcelona, entre otras muestran un mapa en el que Preciado va componiendo un discurso político, cuyo orden ético intenta romper con la prevalencia de un lenguaje atado a las categorizaciones y las diferencias habituales “una quiebra de la columna conceptual que permita una primera emancipación cognitiva, y avanza aún más: “hay que abandonar totalmente el lenguaje de la diferencia sexual y de la identidad sexual (…) El sexo y la sexualidad no son propiedades esenciales del sujeto, sino más bien el producto de diversas tecnologías sociales y discursivas de prácticas políticas de gestión de la verdad y de la vida”
Como otros y otras en la historia, Preciado es un filósofo de la crisis, un observador que arremete sobre los acontecimientos que mira con la intención de indagar y comprender cuales son las fuerzas ideológicas y tecnocráticas que resultan en estrategias de dominación sobre los cuerpos, la libertad y la posibilidad de verdad. Pero el ideario de “Un apartamento en Urano”, además, recoge de la crisis, la incandescencia de la lucidez de un autor que advierte en los movimientos disidentes una fuerte potencia para comenzar a pensar en sujetos desatados de sus denominaciones clásicas. Para Preciado es importante la renuncia a “la anatomía como destino y a la historia como prescriptora de contenidos doctrinales (…) Ni la identidad nacional ni la identidad de género pueden ser origen o fin de un proceso político”
En este marco de ideas, la “desidentificación”, implica otro gesto profundo de libertad, un proceso de liberación simbólico y político de los cuerpos hacia la experimentación. Involucra desobediencia, borramiento de nombres “para proponer otros mapas (…) “Ficciones que nos permitan fabricar la libertad”
Es desde lugar que se posiciona frente al feminismo. Se afirma como “Transfemista”, es decir entiende al cuerpo y al deseo como “como lugares centrales de un feminismo cuyo sujeto político ciertamente no es sólo la mujer. Puede ser la mujer en algunos casos, pero no es sólo la mujer.” Insistirá en este punto, no solo para el feminismo sino también para pensar los propósitos de los movimientos políticos en que lo importante es la transformación del sujeto que lleva adelante la emancipación.
Al pretender desmontar las trampas de un lenguaje hegemónico, Paul Preciado se embarca en un proyecto enorme en el que intenta crear una semántica capaz de impactar con intenciones más que críticas al corazón, del “Ne(©)oliberalismo”, en una suerte de enumeración metódica e insistente:
Necroeconomía, necroverdad, necroinformación, necrodiagnóscico,
necrooncología, necrohererosexualidad, necrohomosexual
necroafecco, necroimagen, necroamor, necrorelevisión,
necrohospital, necrohumanismo, necroestado, etc.
Paul Preciado cruza fronteras, en los aeropuertos le retienen su pasaporte. Tiene nombre de mujer. El nombre y la foto impresa no se corresponden con su aspecto. Discute, cita leyes, analiza los acuerdos internacionales. Se conmueve ante el dolor humano. No cree en el amor. No es para Paul un sentimiento; en cambio es otra tecnología que gobierna nuestros cuerpos. “Un bosque en llamas del que no podrás salir sin quemarte los pies”, dirá, y además:
“Cada uno a su manera, desde la precariedad, intentamos ahora inventar otras tecnologías de producción de subjetividad. Y ahora que ya no creo en el amor, por primera vez, estoy preparado para amar: de forma finita, inmanente, anormalmente. O, dicho de otro modo, siento que empiezo a prepararme para la muerte. Feliz San Valentín.”
llegar hasta la higuera fue una siesta de verano
madre dormía
cerca de sus hombros padre
rendidos al descanso
afuera nosotros
durante semanas no llovió
la tierra se escamaba como reptil
había que calzarse para atravesar el patio
o ser veloces
correr hasta el árbol
y descansar de la quemazón
a su sombra
a la altura de nuestros brazos cortos
ya no quedaban frutos
trepábamos las ramas
figuras sensuales de criaturas y hojas
eran nuestros movimientos
hacer una canasta con remeras
invitaba a vernos brillantes
sudados
rogando flechazos de sol
manos torpes no lograban sujetar siempre
los tesoros de la planta
higos maduros se estrellaban contra el piso
lo humedecían
higos verdosos chorreaban leche en el pecho
cuando no en la cara
sentíamos cada gota horadar la piel
estarnos juntos
atarzanados
ocultos por el follaje
era un conjuro
o qué hizo al aguacero desatarse
limpiar el festín
junto al tronco de la higuera
como si no supiera
que al día siguiente haríamos
otra excursión al deseo
Por: Sebastián Sosa Ojeda.
Graduado en el Departamento de Letras.
Elogio de las diversidades
Cada una de estas canciones transitan historias, imágenes y ritmos, a la vez que problematizan temáticas como la Igualdad, el Género, la Inclusión, la Ecología, los Derechos Humanos, los Feminismos, las diversidades.
Invitamos a recorrer este listado de canciones que tienen como horizonte las banderas del amor y el respeto.
- Podes encontrar todas las canciones haciendo click en el icono superior derecho (1/19)
Censo poblacional y el intento de una perspectiva de género
Por: Virginia Rodriguez Catanzaro.
Graduada en el Dpto de Filosofìa y en la Diplomatura en DDHH.
El Censo Nacional es una herramienta demográfica que permite confeccionar la estadística más importante y extensa a nivel de población, hogares y viviendas de un país, por ello intenta acaparar y llegar a todos los rincones de la sociedad. Después de dos años de pandemia que paralizó la realización de éste, pudo llevarse a cabo el 18 de Mayo del 2022. Como novedad podemos mencionar la incorporación de la tecnología, la nueva herramienta digital con la que se pudo contestar el cuestionario y que permitió, en términos ambientales, ahorrar 670 toneladas de papel que equivalen, aproximadamente, a evitar la tala de 10.000 árboles. Desde el INDEC sostuvieron que este es sólo el primer paso del compromiso ambiental, ya que tienen como objetivo que los próximos censos sean 100% digitales. Además esta edición cuenta con preguntas nuevas relacionadas a la identidad de género y a la identidad étnica, pionero en el censo poblacional de nuestro país. En este sentido, abocaremos las siguientes líneas a una breve reflexión sobre la incorporación de la perspectiva de género en el censo 2022.
Las distintas realidades que vienen emergiendo durante las últimas décadas en relación a la identidad de género han gestado nuevas formas de reconocer subjetividades, pero también nuevos desafíos y demandas. Cada una de ellas se enfrenta con un marco legal precarizado, un gobierno ausente o poco informado y una sociedad que aún no puede aceptar la diversidad que existe, que está sembrada y florece con mucha fuerza para poder luchar dentro y contra de las mismas paredes a los que muchos sostienen y llaman “normal”:
Gayle Rubin enseñaba a fines de la década del 60 que los sistemas de sexo/género son conjuntos de símbolos, prácticas, representaciones, normas y valores sociales que las sociedades elaboran a partir de la diferencia sexual anátomo-psicológica y que otorgan sentido y finalidad a la satisfacción de los impulsos sexuales, a la reproducción de la especie humana y, en general a las relaciones interpersonales (Rubin, 1986 en Deza, 2018). Si bien desde la década del 70 se instalan formalmente en la Academia los “Estudios de género” con la creación de los women’s studies, hoy los desafíos sobre ello -sumado a su utilización como herramienta analítica por las organizaciones de desarrollo en favor de la lucha por equilibrar las diferencias entre mujeres y hombres, la lucha por el aborto legal, seguro y gratuito, el cumplimiento de la ley de Educación Sexual integral en los colegios, el cupo laboral trans, entre otros- siguen siendo un frente político fuerte e importante, intentando ganar luchas y resistiendo ante la discriminación y el abuso de poder de una sociedad heteronormativa.(Deza, 2018).
Por ello, la visibilización y las nuevas demandas generadas por los colectivos trans-feministas y LGTBIQ+ desafían a diversos actores, tanto al Estado, a la Academia, a organizaciones sociales civiles que se resisten a esta diversidad, problematizando e intentando que se reconozcan nuevas categorías y nociones relacionadas con la diversidad sexual, la identidad de género, el concepto de sexo/género y todo aquella reflexión que permita la total deconstrucción de la heterónoma. Si bien en el año 2002 se logró la sanción de la Ley de Identidad de Género en la Argentina, que se sitúa dentro de este marco como la cristalización de diversos problemas que se han planteado desde hace décadas por el reconocimiento por parte del Estado de las identidades de la población trans, no quiere decir que en su práctica sea una tarea fácil de llevar, hay campos en el que la ley aún se hace agua. Asimismo, surgen nuevas instancias que buscan avanzar, no solo en el reconocimiento de identidades disidentes, sino también en el acceso a mejorar las condiciones de vida de este colectivo. En efecto, la modernidad se ha caracterizado por cultivar nuevos sujetos y constituir nuevos saberes que consagran la categoría jurídico política de “ciudadano/a/e”, enfocando su discurso sobre los pilares de la autoconciencia, auto-referencialidad y autorrealización –asociadas a patrones que se instalaron como hegemónicos de acuerdo a la clase social, pertenencia étnica, religiosa, asignación de sexo-genérica-. En seste sentido, el relato de la modernidad olvidaba otras historias, otras subjetividades, es decir, las de les excluides. A partir de esto es importante sostener, promover, re-producir y moralizar un yo autónomo que necesariamente debe ser visibilizado y respetado no solo por la sociedad, sino también por un Estado que acompañe. (Deza, 2018). Lo que intentan las luchas sociales, sobre todo el movimiento trans-feminista, es deconstruir, desarmar o provocar los elementos fijos y discriminatorios en el que se ha gestado la ley y que no permite acceso a la diversidad genérica en el campo legal; sobre todo desarrollar estrategias de visibilización a situaciones de vulnerabilidad legal, y generar las políticas públicas necesarias para implementar y evaluar el impacto de la diversidad sexo genérica, con el fin de mejorar la calidad de vida de las personas disidentes. Tradicionalmente en los censos de población y en las estadísticas oficiales de la Argentina según los antecedentes analizados, desde 1960 hasta 1980, se indagaba la variable sexo de forma directa, incluso en los censos de 1991 y 2001 relevaron la variable “sexo” por observación, es decir, el censista registraba conforme a su reconocimiento. Sin embargo, gracias a la lucha de los movimientos sociales y afines en el Censo 2010 se relevó la variable “sexo” indagando a cada miembro del hogar si era varón o mujer, aún sin incorporar la perspectiva de género, no sólo no relevando las personas que no se perciben bajo la norma genérica y tajante de la distinción biomédica, sino también omitiendo realidades de vida, a nivel educativo, económico, laboral, entre otras aristas, de esta población, la comunidad LGTBQ+.
No obstante, en el año 2012 –gracias al trabajo en conjunto del INDEC, con el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI)- llevaron adelante la Prueba Piloto de la Primera Encuesta sobre Población Trans 2012: Travestis, Transexuales, Transgéneros y Hombres Trans. La propuesta fue inédita, ya que clasificó a la población de acuerdo a la variable identidad de género en lugar de la variable sexo. Desde esta auto-identificación se pretendió elaborar e implementar un cuestionario destinado a registrar las características socio-demográficas, las condiciones de vida, los vínculos con el ámbito de la justicia y las experiencias de discriminación de esta población. La Prueba Piloto de la Encuesta sobre Población Trans se realizó en el partido de La Matanza, entre los días 18 al 29 de junio de 2012 (INDEC, 2012). El equipo de trabajo estuvo integrado por once encuestadoras de las organizaciones trans (capacitadas durante 3 días en instalaciones del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos), tres supervisores del INDEC, tres supervisores del INADI, seis observadores no participantes y dos operadoras en INDEC que asistieron las tareas de campo de las sedes, y arrojó un total de 209 entrevistas efectivas a personas trans. Una de las principales fortalezas de la encuesta radicó en la creciente articulación entre los organismos del Estado y las organizaciones sociales que la hicieron posible. (INDEC, 2019).
Saber que la producción de saberes trans implica la adopción de prácticas e inmersión en lógicas propias de la construcción de ese tipo de conocimientos, donde los cuerpos mediatizan esos procesos que surgen desde abajo hacia arriba de las estructuras cognoscitivas (Berkins, 2003; Berkins y Fernández, 2013). Por ello, en relación a la medición de la identidad de género, como instancia posterior al reconocimiento por parte del Estado y sus instituciones, los organismos de estadísticas públicas se enfrentan al desafío de medir esta variable sin contar aún con un marco internacional de referencia que oriente sobre la metodología y operacionalización de esta variable para censos de población y vivienda y encuestas a hogares.
Bibliografía
DEZA, Soledad, “¿De dónde viene la ‘ideología de género’?”, Fundación Mujeres x Mujeres, 16 de noviembre de 2018, San Miguel de Tucumán. Disponible en: <http://mujeresxmujeres.org.ar/de-donde-viene-la-ideologia-de-genero/> (15/02/19).
BERKINS, Lohana, “Un itinerario político del travestismo” en MAFFIA, Diana (comp.), Sexualidades migrantes. Género y transgénero, Buenos Aires, Feminaria, 2003.
INDEC.2019. https://www.indec.gob.ar/indec/web/Nivel3-Tema-2-41
Chica Grande - Clau Terra
Marchas feministas: emociones y significados desde adentro
Por: Stefania Aluffi.
Graduada en el Dpto de Ciencias de la Comunicación.
A comienzos de siglo, tras la crisis económica que vivió la Argentina en el 2001, en el país comenzaron a desarrollarse nuevas formas de manifestación y de protesta, inspiradas en gran medida en los reclamos por la inseguridad -como fue el caso inédito de la “cruzada” convocada por el padre del joven secuestrado Axel Blumberg en mayo de 2004, que a su vez recordó a los “cacerolazos” del 2001- y en los cortes de ruta implementados por el movimiento piquetero, que se expresaba desde la exclusión social. Diversos actores -organizados o autoconvocados- terminaron funcionando como disruptores de las formas tradicionales de la política: la sociedad civil comenzó a disputar su lugar en la arena política, impulsada por ver sus necesidades básicas insatisfechas y sus derechos vulnerados. Según explica Cheresky, desde el retorno de la democracia hacia la actualidad, puede notarse una creciente autonomía ciudadana y el espacio público, en donde se configuran y reproducen las identidades políticas, comenzó a ver coexistir partidos políticos debilitados junto a liderazgos de popularidad incipientes que desempeñaban un rol central (Cheresky, 2004).
Con el paso del tiempo las organizaciones y la ciudadanía fueron construyendo sus propios repertorios de protesta, complejizándolos, desarrollando sus propios discursos y sus formas particulares con las que son identificadas. Sosteniendo y ampliando sus luchas, cuyo escenario predilecto siguió siendo el espacio público.
Actualmente, las militancias encuentran diversos modos de participación, ya sea para reclamar el reconocimiento de sus derechos, reivindicar una causa, luchar por la injusticia y la desigualdad, o para poner en palabras aquello -o a aquellxs- que permanece silenciado.
En gran parte esas militancias y esos movimientos son movilizados y organizados por las juventudes, que pese a los múltiples condicionamientos materiales y subjetivos que atraviesan sus vidas cotidianas, se muestran capaces de sostener encuentros grupales y vivenciar procesos de co-construcción.
Existe desde hace unos años un movimiento social particular que ha cobrado gran fuerza en América Latina, en Argentina y también a nivel local, en Río Cuarto: el feminista.
Entendido en el sentido en el que lo define Mérola (1985), como movimiento social -heterogéneo- y no como ideología, el feminismo comenzó a ocupar las calles y las agendas en los últimos años y adoptó una forma de reclamo particular, las marchas, método compartido con muchos de los otros sectores y movimientos que ocupan el espacio público.
Las marchas, en términos generales, pueden entenderse como una intervención colectiva que, a través de distintas consignas y en pos de visibilizar algún reclamo, convoca a manifestantes de diversa índole a generar una disrupción en la circulación normal del tráfico y recorrer las principales calles de las ciudades. El movimiento feminista nacional llama a marchar desde el 3 de junio de 2015 -año en que se realizó la primera marcha #NiUnaMenos y en el que se registraron oficialmente 286 femicidios en el país (Colectivo Ni Una Menos, 2018)-, y en cada fecha importante, como el día de la mujer, o ante un hecho de gran repercusión social, como algún caso de femicidio, con el fin de denunciar la violencia patriarcal que atraviesa a nuestra sociedad.
Tal como sostiene Bonvillani al analizar la Marcha de la Gorra: “La marcha forma parte de un repertorio de acción colectiva (Traugott, 2002) que consiste en una modalidad de tránsito por el espacio público de la ciudad, contrastante con los modos habituales de habitarla y circular por ésta” (2013, 96). En este sentido, la marcha aparece como una forma de irrupción y de apropiación de un espacio en el que los cuerpos se constituyen en el lugar de la demanda.
De igual modo, en las marchas feministas – o aquellas que responden a consignas sostenidas por los feminismos- puede verse un despliegue de recursos característicos en los cuales el cuerpo se constituye en un eje fundamental. Captar las emociones que allí se experimentan y analizar las lógicas que atraviesan estas formas de expresión, constituyó una parte importante de nuestra propuesta de investigación. Sin embargo, no quisimos pasar por alto que ellas mismas pueden entenderse y leerse como fenómenos comunicacionales y como espacios particulares de participación, principalmente de jóvenes mujeres, lesbianas, travestis, trans y no binaries. Es por eso que nuestros interrogantes giraron en torno a los sentidos y significados asociados a las marchas por quienes participan de ellas y por quienes las organizan; en torno al lugar que ocupan en la configuración de las subjetividades de las juventudes, y sobre cómo se articulan allí, en lo colectivo, sus propios proyectos personales. Nos enfocamos en escuchar de su propia voz cómo definen y caracterizan esta forma particular de acción, el sentido y la finalidad que le asignan, al tiempo que nos interesamos por conocer cuáles son los motivos por los que participan y cómo entienden esa participación.
Siguiendo a Bonvillani, tomamos como guía su “etnografía colectiva de eventos” -que a la vez se desprende de la “etnografía de eventos” de la antropóloga brasileña Antonádia Borges (2004)- y realizamos un trabajo de campo en el que se combinaron diferentes técnicas tales como la observación participante, las entrevistas abiertas no estructuradas y las entrevistas en profundidad. Estas se nutrieron además de registros audiovisuales, sonoros y fotográficos de cada evento-marcha. El mismo tuvo lugar durante dos marchas feministas locales: la del 25 de noviembre de 2021 y la del 8 de marzo de 2022.
La población de estudio estuvo constituida por les jóvenes -de disímiles pertenencias y trayectorias socioculturales- de la ciudad de Rio que organizan y/o participan de estas marchas caracterizadas como “feministas”, ya que son elles quienes, en mayor medida, las sostienen y protagonizan.
Al analizar las respuestas de las entrevistadas pudimos identificar que algunos significados o ideas aparecen de forma recurrente. A modo de ejemplo mencionaremos que respecto a unas de nuestras principales preguntas sobre por qué eligen participar de una marcha, las entrevistadas coincidieron en que lo hacen para conseguir una ampliación de derechos, mayor igualdad en la sociedad, el empoderamiento de las mujeres y la visibilización de una lucha. También emergió en varias oportunidades el concepto de libertad ligado a la participación de las marchas feministas.
En cuanto a lo que sucedía después de las marchas, indagamos sobre cómo se canalizaba la energía y la militancia puesta ahí. Así pudimos ver como una categoría emergente que una de las formas de canalización tenía que ver con trasladar lo que allí sucedía al “día a día”, ya sea con su grupo de pares, con familiares, amigues, compañeres de colegio, de facultad o de trabajo. Algunas de nuestras entrevistadas expresaron que el hecho de trasladar lo que allí sucedía a otros ámbitos cotidianos tenía como fin hacer reflexionar a su entorno, cuestionar dichos que refuerzan estereotipos sexistas, chistes que encubren mensajes de odio o discriminación hacia las mujeres y disidencias, poner límites a esas ideas y visibilizar también la lucha a través de sus redes sociales.
Así como pudimos encontrar sentidos compartidos entre las entrevistadas, también detectamos tensiones en relación a la forma de entender el espacio de participación en el que se constituyen las marchas. Algunas de ellas tenían que ver con el rechazo o la necesidad – seguridad que genera la presencia policial:
“Antes había hombres en las marchas, ahora son mujeres; siento que es algo super pensado para que no suframos ‘agresión’, como ellos lo deben llamar. Pero siento que no hacen nada, que no aportan nada, es solamente por estar. Me genera lo mismo que me genera el hombre en una esquina con los brazos cruzados: imponer algo, no desde un lugar de cuidado”. (Entrevistada 1, marzo 2022)
“Siempre ponen a mujeres, y para mí son muy respetuosas. Yo no tengo nada en contra, entiendo mucho lo de ‘muerte a la yuta’ en el sentido de muerte a la institución, es como decir ‘muerte al macho’, pero las policías que van ahí son también mujeres que seguramente sufren un montón de presiones y opresiones por parte de los mismos varones que están en cargos más altos. Yo me siento protegida, no me molesta”. (Entrevistada 3, abril 2022)
Otras, con el hecho de que haya hombres participando de las marchas y con las consignas que se sostuvieron en las mismas (respecto a esto, hubo reflexiones sobre si era oportuno y válido realizar reclamos respecto al pago de la deuda con el FMI por parte del Gobierno nacional):
“En esta marcha la consigna era el endeudamiento del país, y en un momento se ponen a hablar de Macri, de que había endeudado el país, y con mis amigas sentíamos que era una falta de respeto. Y sigo sosteniendo eso, que es una falta de respeto hacia los familiares de las víctimas. Me acuerdo que estaba toda la familia de Oriana –joven víctima de femicidio de la ciudad-. O sea, mi pensamiento es que a tu pensamiento político lo podes llevar a otro lado, en otras movilizaciones. No sé si me gusta mucho que se relacione, más que todo por las víctimas”. (Entrevistada 3, abril 2022)
“Estamos en huelga contra esos nuevos tratamientos de capital que destruyen los lazos comunitarios y las formas de producción diversas, ancestrales, cooperativas mediante la concentración de la tierra […] Paramos porque el agua, el alimento y la tierra no son mercancías sino fuente de vida de todos y todas. Basta de violencia extractivista. No vamos a pagar la deuda con nuestros cuerpos y territorios. Que la paguen quienes la fugaron”. (Fragmento del discurso leído durante la marcha del 8 de marzo por integrantes de la Asociación Gremial Docente, miembro del movimiento Ni Una Menos)
Los primeros acercamientos a jóvenes que participan de las marchas feministas locales nos permitieron empezar a conocer las significaciones que les asignan a estos lugares-eventos y su participación en ellos. Identificamos que esas diversas significaciones muestran entre sí tensiones vinculadas a las formas de expresión de esa militancia, por ejemplo, que parecen corresponderse con discusiones teórico-prácticas que existen al interior de los feminismos. Si bien estas diferencias se ponen de manifiesto, también identificamos puntos en común, como los motivos del marchar y la necesidad e importancia que le asignan a esta acción, que parecieran tener mayor peso a la hora de salir a las calles y ocupar espacios públicos para sostener la lucha feminista.
Referencias bibliográficas
Bonvillani, A. (2013). Cuerpos en marcha: emocionalidad política en las formas festivas de protesta juvenil. Revistas Nómadas, núm. 39, pp. 91-103.
Bonvillani, A. (2018). Etnografía colectiva de eventos: la cronotopía paradojal de la Marcha de la Gorra (Córdoba, Argentina). De Prácticas y discursos, año 7, núm. 9, pp. 161-184.
Cheresky, I. (2004). Argentina. Cambio de rumbo y recomposición política. Nueva Sociedad, núm. 193, pp. 4-16.
Colectivo Ni Una Menos (2018). “Amistad política + inteligencia colectiva. Documentos y manifiestos 2015/2018”.
Mérola, G. (1985). Feminismo: Un movimiento social. Nueva Sociedad, 78, pp. 112-117.
Taylor, S.J. y Bogdan, R. (1986). «Introducción a los métodos cualitativos de investigación”. Paidós.
Transfeminismos populares:
suicidio de clase y acoplamiento
de la sabiduría popular.
Por: Agustina Iglesias.
Graduada en el Departamento de Filosofía.
Entre charla y charla, con el vapor de una olla, cocinando, escribiendo, pensando y construyendo en los territorios un hábitat, que es casi como un oficio sobre lo minúsculo, lo invisible, lo poco “importante” para “la” política. Poniendo en remojo las políticas de la importancia. Recuerdo aquí a Anzaldúa cuando dice que no hay un cuarto propio para escribir, tampoco hay un tiempo propio para nosotrxs, hay que inventarlo.
La escritura de este ensayo proviene de una composición múltiple e infinita de registros, lecturas, escrituras, diálogos, gestos y prácticas que me atraviesan en estos últimos tiempos. Sin embargo, tal vez comenzó con la multiplicación de los movimientos feministas a partir del 2015 a partir de la asunción de uno de los gobiernos neoliberales más atroces de nuestra historia. El de Mauricio Macri.
En un momento de profunda crisis y ascenso de un neoliberalismo despiadado hacia la vida y principalmente hacia la constitución de formas de vida colectivas, los trans-feminismos se extienden en las fibras de lo más diminuto, a lo largo y a lo ancho de cada rincón de nuestro país y del mundo.
Los transfeminismos populares comenzaron la trama de fuga de las estructuras de un feminismo blanco de la pulcritud que data del antaño capitalista y propone “una mujer” que se abstrae de cualquier materialidad posible impidiéndonos pensar nuestras condiciones de existencia concretas, cotidianas. Ese feminismo funciona, como dijo Melina Penayo un día dentro de una reunión de base, como dos manos que se cierran y se aprietan entre sí para no soltarse. Ese significante puede dar cuenta de la unidad de concepciones y prácticas dentro de los transfeminismos, pero también una compresión que no da respiro a las existencias. Cada vez que se apretujan más, dejan afuera más sujetxs y detalles que los recorren.
El feminismo pulcro establece marcas de pertenencia. Se requieren caracterizaciones minuciosas del sujeto, órganos corporales definidos con sus respectivas formas, actitudes morales y “empáticas”. Justo ese término, empatía, más allá de las raíces filosóficas que tenga, su uso actual en las prácticas políticas del feminismo, implica una comprensión de la otredad, de su espacio y principalmente del sufrimiento que ese espacio determina. Pero esa comprensión no implica la constitución de un vínculo que se haga eco de esas voces desde la escucha. No existe constitución del vínculo cuando la comprensión está con el peso de la estructura de colonización de las voces expropiadas de cada compañera.
Edith Colman, militante transfeminista y peronista de la zona Sur del conurbano bonaerense, en su andar, siempre vocifera que enunciar esas palabras tan pintorescas como vacías sobre realidades ajenas debería ser al menos revisado. Si no lo popular se aplasta y surge otra vez el ritual de lxs enunciadorxs de la pobreza, que por más buenas intenciones que tengan, priorizan los discursos grandilocuentes antes que las prácticas efectivas para que las compañeras tomen y expandan la voz propia.
Los discursos correctos y de tecnicismos abundantes establecen una barrera que pulveriza casi instantáneamente las subjetividades políticas históricamente postergadas de nuestrxs compañerxs, por lo tanto, más que el ánimo de sus propias palabras, hay un silencio insoportable.
Las prácticas del silencio/apretura circulan dentro de la intersección que señalaron los feminismos negros -género, raza y clase- y se insertan dentro de la línea significante del aborto legal en Argentina, momento de una conjugación inédita dentro de los feminismos en Argentina.
La conjunción del campo popular hizo que la militancia por el aborto sea para todxs casi permanente: movilizaciones semanales en cada rincón del país, discusiones sobre los cuerpos, las decisiones, las individualidades o las subjetividades comunes, los diálogos en términos más liberales “mi cuerpo, mi decisión”-como si el cuerpo fuera una propiedad- o más comunes “aborto legal por la justicia social”, entre otros.
“Las ricas abortan en clínicas privadas, las pobres mueren por abortos clandestinos”: este significante que señalo enfáticamente atravesó los debates de punta a punta, en cada territorio, se iba haciendo un lugarcito. Conmovió hasta las lágrimas a las diputadas y diputados de la derecha macrista con un victimismo que podría haber ablandado a cualquier indeciso. La muerte de Ana María Acevedo en septiembre del 2007 y la detención de Belén en un contexto de vulneración sistemática de derechos hacia mujeres, lesbianas, travestis y trans cobraron una visibilidad máxima. Sin embargo, las mujeres y personas gestantes de los sectores más empobrecidos de nuestro pueblo, nunca hablaron. Todo lo contrario, fueron habladas por militantes, académicos, especialistas y una infinidad de sujetos que analizaron en profundidad su situación para exponer los resultados.
La Emergencia de los procesos populares dentro del transfeminismo tiene como sujeto, como señaló Natalia Zaracho-la primera diputada cartonera- a lxs descamisadxs del siglo XXI, aquellxs que siempre quedaron ultimxs en la fila de las palabras y las políticas de urgencia que se necesitan para transformar la vida. A partir de este momento se cultivó y desencadenó un sujeto que venía siendo estudiado, objetivado y determinado en sus límites y posibilidades. Ahora habla y con sus propias palabras, desde sus propias bases.
Las travestis no necesitamos traductorxs o tutorxs que nos den el pase, situación que vivió Lohana Berkins en los encuentros de mujeres. Lorena Rocha, militante travesti de la Córdoba profunda, de los barrios populares organizados me señala que el feminismo que se articuló desde el 2015 necesita un vuelco y más que eso, un arrebato, un suicidio de clase que permita reconocer las desigualdades y las voces al interior de los transfeminismos para construir una unidad desde abajo, con los vapores y los aromas de lo popular en crudo y no con sus lectores y traductores.
Natalia Zaracho escribió una tarde de pregunta y respuesta en su Instagram justo antes de asumir como diputada: el desafío de los feminismos populares viene de la mano de las compañeras de las barriadas. Ellas no pueden pensarse feministas sino tienen que poner dentro de la olla. El eco de estas palabras me atravesó como una verdad dicha desde el coraje: ¿será que parte significativa de lxs compañerxs todavía siguen reconociendo al feminismo dentro del plano ilustrado y civilizatorio?
Necesitamos un vuelco de fuerzas de las voces transfeministas hacia lo verdaderamente popular acoplando saberes que siempre usamos para enfrentar tanto las violencias como las dosis indiscriminadas de refuerzos victimizantes que nos propina el neoliberalismo. Ese acoplamiento requiere un suicidio de la subjetividad clasista que hay en nosotrxs, esa que estimaba fundamental el desembarco militante para que las compañeras “entiendan” el decálogo feminista ilustrado.
Antipatriarca - Ana Tijoux
Consumo de sustancias en clave interseccional
Por: Daiana Bustos, Verónica Delgado y Paula Gariglio.
Docentes en los Departamentos de Ciencias de la Educación y el Dpto de Trabajo Social.
En el modelo capitalista el consumo es un organizador de la sociedad, el mismo está socialmente legitimado, se consume por placer, para obtener bienestar, se consume para evitar malestar, para evitar situaciones problemáticas, para pertenecer… Sin embargo, el mismo sistema capitalista que constantemente impone prácticas de consumo, estigmatiza y criminaliza a ciertos sectores con determinados tipos de consumos, es por ello que se considera imprescindible repensarlos entrelazados con variables como género, clase social, edad, etnia, entre otras. Es decir, es una responsabilidad y un compromiso abordar los consumos problemáticos de sustancias en clave interseccional.
Los enfoques abstencionistas / prohibicionistas, criminalizadores / estigmatizadores, fuertemente atravesados por la mirada masculina / androcéntrica, como centro de interpretación del mundo; son los que históricamente se han utilizado para abordar los consumos, desde esta lógica se pensaron y piensan las prácticas de acompañamiento a personas consumidoras de sustancias.
El “género” y las “drogas” son construcciones sociales en las que se ponen en juego relaciones de poder a través de discursos. Dichos discursos están fuertemente marcados por el prohibicionismo, un modelo moralista que interactúa con les usuaries de drogas desde la estigmatización, tomando cuerpo de manera diferenciada según el género, tanto en la mirada de la sociedad y la justicia, como en la accesibilidad a los tratamientos.
Cuando se presenta una demanda por consumos problemáticos, es necesario poder contextualizar cómo es el entorno de esa persona, su singularidad, la época, la sociedad, lo que nos lleva a entender que es importante comprender a los consumos en este marco y no pensarlos como el resultado de una voluntad individual, de un vínculo particular de una persona con una sustancia… Desentrañar la complejidad que envuelve a las problemáticas de consumo requiere un ejercicio dialéctico que posibilite aprehender el movimiento entre lo singular y lo general, esto es, estas problemáticas atraviesan a personas concretas en su singularidad, sin embargo, ellas habitan un mundo con ciertas lógicas y características de época que se vuelven indispensables reconocer y problematizar a fin de construir estrategias de abordaje lo más integrales posibles.
Incluir al género como herramienta de análisis de los consumos: nos permite conocer la realidad social y comprender particularidades en mujeres y disidencias, respecto al inicio y sostenimiento de los mismos, las motivaciones por las que se accede, pensar prácticas, representaciones y posibilidades de acceder a tratamientos y poder sostenerlos.
En este sentido el género no solo debe ser una herramienta de análisis, sino que es fundamental que se traduzca en transformaciones concretas que hagan posible el alojar a las mujeres y disidencias en los dispositivos. En tanto la lógica androcéntrica siga atravesando los modos desde dónde se piensan y abordan los consumos, se seguirán reproduciendo barreras que obstaculizan el acceso y permanencia a los tratamientos como así también la invisibilización y estigmatización de sus prácticas de consumo.
Es aquí donde la noción de intersección posibilita romper con la lógica lineal y binaria, al desentrañar la complejidad que encarna cada identidad, según cómo se entrecruzan las desigualdades de género, raza, sector social, generación, etc. Y comprender cuáles son sus privilegios y opresiones dentro de la estructura social y su relación con las diferentes instituciones. “Las personas, las relaciones y los problemas sociales pueden entenderse bajo la forma de una maraña” (Platero, 2013) .
Entendemos a la interseccionalidad como el proceso a través del cual hacer consciente la interrelación y reciprocidad entre diferentes fuentes estructurales de desigualdad, a la vez que posibilita comprender cómo tales desigualdades u organizadores sociales son determinantes en cada contexto y cómo son encarnadas por sujetes (Platero, 2014).
A modo de cierre consideramos imperiosa la necesidad de introducir la perspectiva de género e interseccional en la atención de la salud, como ya se expresó anteriormente, los tratamientos y diagnósticos están diseñados prioritariamente para varones, dejando por fuera, e invisibilizando a las mujeres y disidencias con sus necesidades específicas y de género, creando así una propuesta estereotipada donde “la norma” está sesgada por lo masculino y generando el ocultamiento de posibilidades de acceso a la salud desiguales.
Es fundamental para garantizar la equidad de género en el acceso a los dispositivos de salud tener en cuenta las necesidades específicas de las mujeres y disidencias usuaries de drogas como un componente del derecho a la salud y que no se convierta en una oportunidad perdida. En este sentido debemos promover la eliminación de las desventajas o desigualdades que los estereotipos y roles de género establecen a la hora acceder a programas y servicios preventivos y asistenciales. Para esto es prioritario habilitar espacios de diálogo donde las mujeres e IF sean convocadas de modo participativo y democrático en el diseño y gestión de políticas de drogas. Esto implicaría transversalizar la perspectiva de género e interseccional al interior de los dispositivos de salud dando lugar a la promoción de equidad y derecho a la ciudadanía.
Principios de Yogyakarta
Por: Ana Scandura.
Graduada en el Depto. de Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales y trabajadora NoDocente de la UNRC.
“El argumento a favor de extender a las personas lesbianas, gays, bisexuales y transgénero e intersex los mismos derechos que gozan todas las demás personas no es radical ni complicado. Se basa en dos principios que sustentan las normas internacionales de derechos humanos: igualdad y no discriminación” ( Navi Pillay, 2015. Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos)
Cuando se aborda el tema de los derechos humanos de las personas LGBTI+, estamos repasando lo que debería estar siendo aplicado, respetado y protegido desde 1948, cuando se proclamó que todos los seres humanos nacemos libres e iguales. No son derechos nuevos ni derechos especiales, son los derechos consagrados desde hace más de 70 años por el derecho internacional, pero que en ciertas partes del mundo les siguen siendo denegados a millones de personas por su orientación sexual, su identidad de género o porque las variaciones en sus características sexuales no encajan claramente en la dicotomía femenino/masculino.
Los principios sobre la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género (Principios de Yogyacarta), es un documento que recoge una serie de principios relativos a la orientación sexual e identidad de género, con la finalidad de orientar la interpretación y aplicación de las normas del Derecho Internacional de los derechos humanos de las personas lesbianas, gays, bisexuales y transexuales (LGBTi+). Veintinueve principios aprobados por unanimidad por expertos en derecho internacional de los derechos humanos y en orientación sexual e identidad de género de diversos países, presentados como una carta global para los derechos LGBTI+, el 26 de marzo de 2007 ante el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en Ginebra.
“Numerosos Estados y sociedades imponen normas de género y de orientación sexual a las personas a través de las costumbres, las leyes y la violencia, y se afanan en controlar las formas en que ellas experimentan las relaciones personales y cómo se identifican a sí mismas. La vigilancia sobre la sexualidad continúa siendo una fuerza principal detrás de la perpetuación de la violencia basada en género y la desigualdad de género”. (Preámbulo de los Principios de Yogyakarta, 2006)
No se trata de un documento vinculante en el Derecho internacional, pues no ha sido adoptado por los Estados en un tratado, pero si han sido empleados como referente tanto a nivel nacional, como internacionalmente por los propios relatores de Naciones Unidas.
La legislación internacional de derechos humanos impone una absoluta prohibición de la discriminación en lo concerniente al pleno disfrute de todos los derechos humanos, civiles, culturales, económicos, políticos y sociales; que el respeto a los derechos sexuales, a la orientación sexual y a la identidad de género es esencial para la realización de la igualdad entre hombres y mujeres y que los Estados deben adoptar todas las medidas apropiadas para eliminar los prejuicios y las prácticas que se basen en la idea de la inferioridad o superioridad de cualquiera de los sexos o en roles estereotipados para hombres y mujeres, y observando asimismo que la comunidad internacional ha reconocido el derecho de las personas a decidir libre y responsablemente en asuntos relacionados con su sexualidad, incluyendo la salud sexual y reproductiva, sin sufrir coerción, discriminación, ni violencia.[1]
La reunión de Yogyakarta y el documento subsiguiente conseguirán su objetivo de ser referente para la revisión de la interpretación normativa en distintos países, y de empujar la maquinaria de Naciones Unidas.
[1] Preámbulo de los Principios de Yogyakarta.
Bibliografía
- CIN-RUGE (2019) El género en las universidades.
- Principios de Yogyakarta (2006)
Una Historia de Los Besos | LOS BESOS
no voy a poder decirte
sosegate
calmá tus furias que no
te tomen las noches
porque mirá
cuando el sueño se ausenta me visitan
me susurran el desenfreno
el miedo atroz
¿qué puedo darte ? ¿un consejo?
yo puedo decirte bienvenida
abramos las compuertas
si por la mañana llamamos a la luz
invoquemos la oscuridad
hacé de vos una bestia
menos piadosa
no digo que sea cielo este páramo
pero habrá seguro la maravilla de un aullido
las indóciles tienen voz
cuando se hace audible
canta con dulzura en su malicia
¿puede pedir una por la gracia
que no le fue concedida?
las hadas las desterradas
conjuramos con lo que estamos hechas
yo apenas te pienso
envalentonada por el torrente de lo que sopla
en las noche ese rugido de esclava
ese sueño ferviente de libertad
Por: Camila Vazquez.
Graduada en el Departamento de Letras.
Vejeces en clave interseccional.
Por: Bocchetto Cynthia Macarena.
Graduada en el Departamento de Ciencias Jurídicas Políticas y Sociales. Estudiante de la Lic. en Trabajo Social.
La vejez, es una etapa vital marcada por la entrada a la edad jubilatoria (60 años), pero ¿Qué pasa para quienes fueron excluidxs del trabajo formal? ¿Qué pasa para las personas trans cuya expectativa de vida es de 35-40 años? ¿Cómo llegan y proyectan su vejez? ¿Llegan a la vejez? ¿Cómo llevan adelante lxs mayores la reproducción de la vida con haberes jubilatorios mínimos (por no decir miserables)?
Resulta necesario dar lugar al debate de que cada vez nuestras sociedades tienden a ser más longevas. La vejez es la etapa vital más larga y es feminizada por que son las mujeres quienes tienen una mayor expectativa de vida. Sin embargo esto no se traduce en calidad, ya que la vejez es dispar respecto a hombres y mujeres.
Existe una doble estigmatización, por género, que señala qué tareas deben cumplir, qué roles deben desempeñar, sólo por el hecho de ser mujeres; y por edad, que asocia al hecho de envejecer con la pérdida de ciertas capacidades, la pasividad y la enfermedad. En palabras de Monica Navarro “Históricamente solo por el hecho de ser mujeres, las mayores han tenido un acceso desigual a la educación, al trabajo, a los derechos sobre su cuerpo, es decir, diversos efectos que participan en la construcción social del envejecimiento femenino y de las vejeces”. (Navarro, 2019).
Desde una mirada interseccional, se complejiza aún más la situación en vejeces LGTBIQ+ o si consideramos el origen étnico y/o clase social, es decir vemos cómo estos sistemas de opresión y relaciones de privilegio, operan entre sí y en función a un contexto concreto recrudecen la vulneración de derechos.
Las mayores llegan a la vejez más empobrecidas, con más prejuicios respecto a los cánones de belleza, continuando el trabajo de cuidados respecto a otrxs mayores e incluso nietxs, y en el caso de las vejeces LGTBIQ+, cargan en sus cuerpos años de padecimiento, desarraigo y experiencias dolorosas que han tenido que vivir (y aún viven). Yo lxs llamo sobrevivientes de un sistema patriarcal hostil y violento. No olvidemos que ellxs han soportado períodos no democráticos con dictaduras que se encargaron de reprimir y desaparecer todo aquello que era considerado “impuro” “enfermo” “desviado” “subversivo” “perverso”. Asi, muchxs han sido exiliadxs, encarceladxs, perseguidxs, discriminadxs, excluidxs por su propia familia y sociedad en general, debiendo desarrollar todo tipo de estrategias que les permitiera subsistir.
Mantener viva la memoria de lxs mayores es lo que nos permite exigir justicia y reparación histórica, develando lo que durante tanto tiempo permaneció oculto, logrando identificar para luego desnaturalizar el atravesamiento del patriarcado, capitalismo y colonialismo como sistemas de opresión que bajo sus instituciones, normas, sistema cultural, discursos, y toda su superestructura, nos va moldeando, encasillando y limitando.
Las mayores y vejeces disidentes llevan impreso la violencia, discriminación y exclusión de todos los derechos. No debemos pasar por alto que antes de viejxs fueron niñxs, adolescentes, jóvenes y adultxs cuyo curso de vida estuvo- y continúa- atravesado por las marcas del género.
Esta acumulacion de años de patriarcado, incluye la adjudicación de roles, categorías, deberes, obligaciones que fueron coartando su sexualidad, socavando el deseo, invisibilizandolxs, silenciando sus voces, impidiendo acceder a oportunidades para desplegar todas sus potencialidades para simplemente asumir una pasividad impuesta. Una vida de discriminacion, prejuicios, donde a las mujeres y diversidades les fueron negado derechos y donde sus cuerpos han sido deseo y propiedad de un otro.
Frente a esto la organización siempre fue la salida, siendo junto a otrxs, resurgiendo con potencia, a modo de trama fortaleciéndose y tejiendo red de contención y lucha. Las viejas y disidencias han sobrevivido con un sin número de estrategias de supervivencia. Con fortaleza y valentía se revelaron, utilizando aquello que incomodaba como motor de lucha, mitigando esa sensación de lo imposible y volviendolo posible para que como decía Simone de Beauvoir “que nada nos limite, que nada nos defina, que nada nos sujete, que la libertad sea nuestra propia sustancia”.
Lxs mayores construyeron los cimientos de las luchas feministas del presente, fueron nuestras ancestras quienes conquistaron derechos y los movimientos feministas no podemos negar ese legado. Se ha avanzado mucho en materia de derechos y politicas publicas que han permitido avances, siempre y cuando se trate de una mujer joven, blanca, CISgénero, heterosexual, sin discapacidad y no pobre. La agenda feminista tiene una deuda pendiente respecto a las viejas y disidencias, pero la distribución del poder continúa siendo a partir del género, esto se replica en todos los espacios e instituciones pero también es viejista, ya que no existen espacios y organizaciones feministas que incluyan a lxs mayores, promoviendo una sororidad colectiva intergeneracional.
Debemos recuperar el diálogo entre generaciones, escuchar las voces de lxs mayores que tienen, en palabras de Monica Navarro “acumulación de patriarcado”. Esto aflora cuando alzan la voz y comparten sus saberes, experiencias de vida, malestares de género. Es necesario construir saberes colectivos que puedan transformar las miradas prejuiciosas sobre la vejez, habilitando modos otros de habitarla, para que éstas sean libres de discriminacion de género y edad. Pero también para escuchar sus demandas, expandirlas y construir una agenda política, no viejista, transfeminista y decolonial, que sea representativa de las viejas y disidencias, para saldar la deuda que tenemos con ellxs, dando lugar al deseo y promoviendo miradas hacia futuros libres de los sesgos que provocan el género y la edad.
Bibliografía.
- Navarro Monica. (2019). La Gerontologia será feminista.Cap I: Viejas en el genero. Ed: Fundación la hendija
Reina - Agua Florida
Reforma Judicial Feminista:
La necesidad de fortalecer y
territorializar el acceso a la justicia.
Por: María Florencia Palacios.
Ex estudiante en el Dpto de Ciencias
Jurídicas, Políticas y Sociales.
A lo largo de la historia el sistema patriarcal ha oprimido, desde distintos lugares y aristas, a las mujeres y disidencias. Hoy en día las diferencias siguen siendo diversas y de un nivel importante, ya que condicionan y empeoran la calidad de esta parte de la comunidad. En este dossier llevaremos a cabo una pequeña reflexión respecto a la necesidad de contar con un sistema judicial trans-feminista y con perspectiva de género.
La necesidad y urgencia de una modificación en el poder judicial es un debate que parte de diversas causas y actores sociales, ya que tanto los sectores más privilegiados, populares y profesionales -abogados y abogadas- están en común acuerdo en que nos encontramos frente a un mecanismo público que no es funcional a la realidad social. En este sentido, la crítica puntal refiere a los inconvenientes que padecen algunos actores de la sociedad para poder acceder a la justicia, específicamente a lo que aludimos es a la posibilidad real de obtener una resolución.
A raíz de esto, en la actualidad, abordamos las distintas problemáticas judiciales con una justicia que carece de legitimidad y quienes pregonamos por una reforma judicial coincidimos en primer lugar, que es necesario llegar a contar con un poder que se perciba y auto-perciba como un servicio público y, en segundo lugar este sistema debe contar con una perspectiva de género, conformándose como un sistema judicial trans-feminista.
Desde este lugar, hablamos de números que provienen de la Dirección de Promoción y Fortalecimiento para el acceso a la justicia de Nación (2022), quienes registraron hasta febrero del corriente año un total de 1107 consultas, de las cuales más de un 60% han sido mujeres. Las causas son diversas, pero hay dos fundamentales, por un lado, la vulneración de los derechos que aún padecen las mujeres y disidencias y, por otro, porque asumen a su cargo la gestión de trámites del grupo familiar.
El acceso a la justicia, además de ser un derecho habilitador para el goce de otros derechos, tiene como objetivo cuestionar la supuesta neutralidad de las normas y visibilizar el impacto diferencial que tienen las leyes en mujeres, disidencias, pueblos originarios, comunidades rurales, migrantes y todo aquel sector cuyas condiciones socio-económicas los coloque en una situación marginal y de desventaja en relación al resto de la sociedad, en las que mínimamente satisfacen sus necesidades básicas.
En este sentido las propuestas para la reforma judicial trans-feminista son variadas: desde la descentralización territorial del acceso a justicia, con horarios más flexibles, servicios de justicia móviles, es decir, accesibilidad al transporte público, que muchas veces termina siendo un condicionante económico y una barrera que impide el acceso a la justicia, por ello se propone el acuerdo del Estado con empresas de colectivos. Así como también, propuestas más complejas y a largo plazo, como implantar una justicia barrial o vecinal de menor cuantía para procesos sumarios o; la incorporación progresiva de un lenguaje jurídico más amigable, porque una justicia con perspectiva de género debe adoptar un lenguaje jurídico, accesible e inclusivo.
Lo escrito hasta aquí refiere la relación de la justicia con los/as/es ciudadanos/as/es, pero si la mirada la hacemos hacia dentro del Poder Judicial, no puede dejar de mencionarse el techo de cristal que padecen las mujeres en el ascenso laboral y a la hora de incrementar su representación en los escalafones más altos de la justicia. Queda pendiente también el reconocimiento de las tareas de cuidado que realizan las mujeres trabajadoras del Poder Judicial, así como también hacer mención que entre las veinticuatro jurisdicciones, solo en cinco de ellas las mujeres tienen representación por sobre la paridad (San Juan, San Luis, Chaco, Misiones, Catamarca).Sin embargo debemos tener presente que no solo se trata de un cambio cuantitativo, ni alcanza solamente con incorporar más mujeres en el poder judicial, la transformación a la que se apunta es socio-cultural y deconstructiva, determinando por ejemplo cómo se va a aplicar el derecho con perspectiva de género a la hora de tomar decisiones o llevar adelante un caso, y también, por qué no, llegar a una jerarquización de las áreas de género del poder judicial.
Se sabe que dentro del poder judicial encontramos, por ejemplo, que las mujeres tienden a concentrarse en determinadas áreas de trabajo, como es el derecho de familia, el derecho de menores, derecho civil; mientras que los varones ocupan en mayor medida el área del derecho penal o comercial (en Buenos Aires, Gastron, 1993 y Kohen, 2008; en Alemania, Schultz, 2003b). Por lo tanto, para que la reforma judicial trans-feminista no quede en un simple enunciado, en primer lugar tenemos que asumir que se parte de una posición androcéntrica que acarrea la falta de participación de mujeres, diversidades y disidencias en distintos espacios laborales y sociales, especialmente en espacios de poder. En segundo lugar, debemos saber que trabajar, respetar y construir una conciencia trans-feminista no sólo implica aliarse contra la violencia evidente y desmesurada, sino también contra aquella que se da de forma simbólica.
Debemos hacer de la perspectiva de género una herramienta y práctica estratégica diaria que tienda a revertir las desventajas y asimetrías históricas del poder que pesan sobre las mujeres y disidencias, inserta además en un cambio de paradigma del poder judicial el cual debe dejar de ser visto como un poder que se encuentra por encima de los demás poderes públicos; como también mencionar que no está sujeto al escrutinio público democrático, situación que impacta directamente en el perfil de jueces, que pertenecen a los sectores más privilegiados de la sociedad cuya mirada del derecho es sumamente conservadora.(Capinetti; 2022)
Por todo lo anteriormente dicho, es de suma urgencia que el poder judicial tome cartas en el asunto para comenzar a conformar un nuevo poder, el trans-feminista y con perspectiva de género.
Bibliografía:
- Gastron, A (1993). Situación actual de la mujer en el poder judicial argentino. Argentina: Premio Coca-Cola en las Artes y Ciencias
- Kohen, B (2008). El género en la justicia de familia. Miradas y protagonistas. Buenos Aires: Ad Hoc.
- Kohen, B (2005a). ¿Dónde están las profesionales del derecho en la Ciudad de Buenos Aires?. Revista Academia. Num. 6: 245-256.
- Kohen, B (2005b). Más mujeres en la justicia: los argumentos más frecuentes. Revista Academia. Num. 6: 331-337.
- Schultz, Ul (2003b). The Status of Women Lawyers in Germany. En Shultz, U. y Shaw, Gisela. (edits.) Women in the World´s Legal Professions. Oxford-Portland-Oregon: Hart Publishing
- Natalia G (2021). ¿De qué hablamos cuando decimos reforma judicial transfeminista. https://latfem.org/de-que-hablamos-cuando-decimos-reforma-judicial-transfeminista.
- Carpineti,D (2022). Reflexiones en torno a la reforma judicial feminista: su oportunidad, necesidad y contenido. Ediciones SAIJ-INFOJUS. Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.
- Cerdán,L (2022). Reforma judicial feminista: el debate que incomoda. https://reveladas.com.ar/reforma-judicial-feminista-el-debate-que-incomoda/.
Pensamiento Feminista de la Tecnología ¡Existe!
Por: Aldana D’Andrea.
Docente en el Departamento de Filosofía.
En la articulación entre las luchas transfeministas y la reflexión sobre la tecnología se define el área del Pensamiento Feminista de la Tecnología (PFT), que incluye no solo a las apuestas teóricas, epistemológicas y metodológicas disciplinares y –fundamentalmente transdisciplinares– propias de la academia, sino también la práctica militante de los transfeminismos situados. Desde el PFT se problematiza e incide sobre el lugar de las feminidades y las identidades LGBTIQ+ en los procesos de diseño/producción/comercialización/uso de tecnologías, sobre la generización de las tecnologías materiales y virtuales y sus culturas e imaginarios asociados, sobre las tecnologías de la reproducción biológica y social y, en general, sobre los desafíos del vínculo productivo entre tecnología, capitalismo, colonialismo y patriarcado y sobre las potencialidades emancipadoras de la tecnología en general y de las nuevas tecnologías en particular. Como vemos, el PFT comparte preocupaciones con el pensamiento de la tecnología en general, pero lo hace denunciando la ceguera de género de la corriente malestream (Wajcman, 2006).
El PFT inicia en la década de 1960 con la problematización de los feminismos liberales del Norte sobre la subrepresentación e invisibilización de las mujeres en sectores educativos y laborales asociados a la ciencia y a la tecnología. Desde entonces esta área de pensamiento ha crecido y se ha complejizado, ha planteado múltiples conceptualizaciones, teorías, discusiones y posturas. Sin embargo, como es común en estos casos, la academia ha pasado por alto su existencia y sus aportes. Es –un poquito– más conocido el planteo feminista sobre la ciencia, la epistemología feminista, pero en cuanto a la tecnología, la invisibilización es notoria y preocupante. Por eso, en este espacio nos proponemos presentar brevemente el PFT recordando que sí, ¡existe! Y tiene un recorrido hecho.
El desarrollo del PFT se ha producido en función de dos variables fundamentales. Por un lado, ha dependido del activismo y el pensamiento propiamente feminista y transfeminista, es decir, ha estado marcado por las conceptualizaciones, problemas y desafíos de los feminismos que desde el Norte se definen como segunda, tercera y hasta cuarta ola; encontramos así las preocupaciones y apuestas de cada época: feminismo de la iguadad, feminismo de la diferencia, postfeminismos, transfeminismos, feminismos interseccionales, teoría de género, entre otras. Por otro lado, el PFT ha estado vinculado con las tecnologías características de cada momento histórico, así en las décadas de 1960, 1970 y hasta mediados de 1980 la atención se dirigió principalmente hacia tecnologías domésticas, ofimáticas, industriales, militares y tecnologías reproductivas y hacia finales de 1980 y durante 1990 el centro estuvo en las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TICs), fundamentalmente en la microelectrónica, en la computadora personal, la inteligencia artificial y la internet; en el siglo XXI las tecnologías que captan el mayor interés son nuevamente las TICs, pero en un contexto de corporativización de la Internet y del software, signado por las tecnologías de aprendizaje maquínico y la Big Data.
Si bien la descripción resulta lineal y analítica, no debemos equivocarnos, cada época, cada tecnología y su reflexión feminista asociada se intersecan con las otras, de modo que en la actualidad todavía nos encontramos pensando, por ejemplo, las tecnologías domésticas, así como nos servimos de las conceptualizaciones y problematizaciones del feminismo de la segunda ola. El Xenofeminismo resulta un interesante movimiento actual que trabaja en estas intersecciones.
Más allá de los cambios epocales, ha habido ciertas tensiones que han permanecido y han atravesado las discusiones y propuestas en el área del PFT: distopía/utopía; opresión/emancipación; tecnofobia/tecnofilia; Norte/Sur son algunas de ellas. A partir de estas tensiones se pregunta: ¿La tecnología nos puede ayudar a construir un mundo sin diferencias ni jerarquías sexogenéricas? ¿La tecnología es parte inherente del sistema de opresión patriarcal, capitalista y colonial o puede ser resignificada, reapropiada o hackeada para los propósitos de los transfeminismos interseccionales? ¿Hay lugar en los transfeminismos para una alternativa que supere el optimismo utópico y el pesimismo fatalista? ¿Es posible imaginar-construir tecnologías situadas, tecnologías del Sur?
Si nos centramos en las tensiones propuestas y en su relación con el desarrollo del PFT, podemos observar que, en general, ha habido un tránsito desde los primeros términos de las dicotomías hacia los segundos; desde lecturas que han acentuado la distopía, la opresión, la tecnofobia y el Norte, hacia un énfasis en la utopía, la emancipación, la tecnofilia y el Sur (Torrano y Fischetti, 2020). Es decir, desde una mirada fundamentalmente pesimista sobre la relación entre género y tecnología hacia una perspectiva que ve en esta misma relación una posibilidad para la creación de un nuevo feminismo –no naturalista, biologicista ni esencialista– y una nueva concepción de la tecnología en los transfeminismos –no instrumentalista, sustancialista ni determinista–. Nuevamente la advertencia: no se trata de un movimiento lineal y superador, no tan solo porque aquellas tensiones señaladas y sus problemáticas siguen siendo ejes de discusión relevantes en la actualidad, sino porque, además, la reflexión política crítica suele estar atravesada aún hoy por un humanismo antitecnológico que insiste en oposiciones jerarquizantes: naturaleza/artificio, humane/máquina, cultura/técnica.
En nuestro contexto altamente tecnificado, en donde la interdependencia de lo vivo, lo inerte, lo natural y lo artificial es cada vez más evidente –¡y urge pensarla!–, parece ser claro que el desafío no está en buscar salidas del mundo tecnológico o retornos al antiguo concepto de naturaleza. Donna Haraway ya lo sabía hacia finales del siglo pasado: “No solamente «dios» ha muerto, sino también la «diosa», o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas” (Haraway, 1995, p. 277). Quizá la opción tecnopolítica transfeminista más potente en nuestro contexto sea la disputa por los sentidos y la materialidad de la tecnología, por lo artificial más que por lo natural. Pero una disputa amplia, con conocimiento del pasado y de las prácticas sobre el futuro, que sepa leer y aprender de las discusiones ya dadas en el PFT, que no caiga en una tecnofilia ingenua y alucinada ni en en el discurso de empoderamiento neoliberal. En ese marco, entendemos que el desafio para los transfeminismos del Sur no recae en la disputa por el ingreso y la pertenencia a una economía y una cultura material y simbólica pre-existente, sino más bien en asegurar la diversidad tecnocultural, en ensayar la creación y la apropiación tecnológica y en diseñar estrategias de hackeo, infiltración y recodificación de las tecnologías existentes y de sus imaginarios reproductivos. El futuro no está tripulado.
Referencias bibliográficas:
Haraway, Donna (1995), “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a fines del siglo XX”, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, pp. 251-311.
Hester, Hester (2018). Xenofeminismo. Tecnologías de género y políticas de reproducción, Caja Negra, 2018.
Torrano, Andrea y Fischetti, Natalia (2020), “Filosofía feminista de la técnica y la tecnología. Notas para una academia latinoamericana activista”, Pensando. Revista de Filosofía, vol. 11, nº 23, pp. 54-67. Disponible en: https://comunicata.ufpi.br/index.php/pensando/article/view/11058/0
Wajcman, Judy (2006), El tecnofeminismo, Cátedra.
Cine por la Diversidad.
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Compartimos aquí una selección de películas que fueron programadas en diferentes años en el Ciclo de Cine por la Diversidad – FCH (2011-2022) Películas que abordan temáticas sobre género y diversidades, atravesadas por otras dimensiones como la clase social, el trabajo, las discapacidades, las subjetividades y las edades. Propuestas que reivindican las prácticas y lxs sujetxs que construyen su (re)hacer cotidiano en las diversidades y las disidencias, por fuera de mandatos hegemónicos.
¿Quién nos arrojó del Edén?
O sobre los dilemas de cuantificar
nuestros latidos.
Por: Carla Borghi.
Docente en el Dpto de Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales y en el Dpto de Enfermería.
“Así que baila, baila mientras no cese la música. Ésta es la clave: moverme, a toda costa. No quedarme parada. No dejar de bailar. Bailar hasta que deslumbre a todo el mundo”
Murakami, Haruki (2016) Baila, Baila, Baila 1a ed.1ª reimp. Buenos Aires: Tusquets Editores.
No hace mucho tiempo, me compartieron por WhatsApp, la “Calculadora del cuidado”[1]. Me sorprendió el título y me quedé pensando: ¿a qué hacía referencia específicamente esa Calculadora? ¿Cómo proponía medir los trabajos de cuidado? ¿Es posible mensurar estos trabajos? Y aún más ¿es posible ponerles valor? Abordar la posibilidad de poder calcular el tiempo que las mujeres y los cuerpos feminizados dedicamos al trabajo doméstico y de cuidados, el cual, a diferencia del trabajo asalariado, se realiza en el ámbito privado, es obligatorio, no remunerado y no reconocido socialmente, me intrigó.
En esta línea de pensamiento nos preguntarnos ¿cuáles son los trabajos socialmente necesarios/valorados socialmente? Pensemos que la supervivencia de la raza humana ha dependido, en gran medida, de la explotación de las mujeres y cuerpos feminizados, de nuestra capacidad de producir vida, de ser dadoras de vida. Por eso, desde una perspectiva feminista necesitamos tener presente en nuestras reflexiones los procesos que, fungidos por el capital, produjeron la división entre esfera pública y esfera privada, que impusieron la división sexual del trabajo a la vez que avanzaron en la diferenciación entre trabajo doméstico y trabajo asalariado. Allí, quedó establecido qué trabajos generaban valor (y, por ende, cuáles no) y es allí también donde emergió el conflicto capital – trabajo, tan claramente explicado por el marxismo a través de categorías como: clases sociales, lucha de clases, modos de producción, valor, trabajo asalariado, explotación, plusvalía, mercancía, entre otras.
Retomando la pregunta acerca de los trabajos considerados socialmente necesarios, creemos que los trabajos realizados en la esfera privada, los cuales se corresponden con los trabajos domésticos y de cuidados, son trabajos feminizados y no valorados en lógicas mercantiles. Podríamos realizar un paralelismo entre la casa y la fábrica, en cuya relación orgánica surgiría una doble cadena de montaje: por un lado, la fábrica y la producción de mercancía y por otro, la casa y la familia como centro de producción de la fuerza de trabajo.
Una de las preguntas posibles que nos interpela refiere a: ¿el capitalismo necesita esa estructuración dual entre trabajo doméstico reproductivo y trabajo productivo? Si consideramos que el capitalismo organiza también la división sexual del trabajo, es casi imposible pensar la estructuración de este sistema económico y social al margen del patriarcado[1][i], toda vez que el salario no es “sólo dinero” sino que implica una forma de organización social, que organiza la fábrica, al mismo tiempo que organiza el hogar. El salario como herramienta de poder trasmuta en división sexual del trabajo y es la traducción del comando del capitalismo al interior del hogar: mujeres/cuerpos feminizados – varones; amas de casa – trabajadores libres[2][ii]. Siguiendo este esquema de análisis, escritoras marxistas – feministas, como la ya mencionada Federici, describen esta situación como “patriarcado del salario”, el cual refiere a los filamentos del poder que recaen en la configuración del salario. Sostienen que el trabajo doméstico y de cuidados y la construcción de la familia proletaria, son los ejes sobre los cuales se sustenta la producción capitalista.
Lo anterior nos lleva a pensar al trabajo como categoría teórica, pero incorporando a aquellas mujeres o cuerpos feminizados, que realizando una actividad laboral en el ámbito doméstico no reciben un salario como contraparte de su fuerza de trabajo. Es decir, nos obliga a repensar la explotación más allá de su medida remunerativa, toda vez que somos explotadas independientemente del cobro de un salario. Podríamos aventuraros, siguiendo este razonamiento, y sostener que nada ni nadie queda por “fuera” del capitalismo. Quizás ha llegado el momento de revisar la idea de exclusión: no habría un “afuera” del capital, algo que el capital hubiera dejado al margen de su avance implacable. El capital captura no solo la jornada de trabajo sino todo aquello que llamamos “vida”. Esta lectura nos acerca más a la naturaleza esencial del capital para significar la apropiación de la fuerza del trabajo.
Reflexionar acerca de cómo se desarrollan estos múltiples procesos de explotación, implica volver a poner la mirada en el ámbito de la esfera privada, es decir, en el trabajo doméstico y de cuidados. Decíamos que estos trabajos son realizados principalmente por las feminidades y que son de carácter obligatorio. Enfatizamos su carácter obligatorio toda vez que la feminidad está atravesada por diferentes mitos, los cuales se relacionan con la asociación de ciertos atributos esenciales que nos constituirían como mujeres. Nos referimos al mito de Mujer – Madre y al mito[1] sobre el amor romántico (basado en la incompletitud de las feminidades). Estas ideas basadas en que las feminidades realizamos ciertos trabajos domésticos y de cuidados porque en ellos se refleja el amor que sentimos por los que nos rodean (en detrimento del amor propio) se profundiza en la Modernidad y paradójicamente viene a complementar el organigrama capitalista de organización social y económica de la sociedad. De esta forma, la reproducción de la vida está garantizada por el trabajo no remunerado que las mujeres y cuerpos feminizados realizamos en el seno de nuestros hogares.
Esta configuración del ámbito público productivo y del ámbito privado reproductivo pone en evidencia la forma en que el trabajo es subordinado al capital, pero también nos advierte sobre cómo funcionan las jerarquías al interior de lo que denominamos mundo del trabajo. Aquí el trabajo feminizado aparece como “aquello que el capital debe subordinar y desprestigiar (ocultar)[2]”. Y es precisamente aquí donde se hace necesario “politizar” la reproducción social de la vida cotidiana, base de la producción y de la convivencia. En esa línea están trabajando los feminismos, desde distintas perspectivas, enfoque, encuadres teóricos y prácticas políticas.
Esto nos permite abrevar en lo que planteábamos al comienzo de estas reflexiones, cuando hacíamos referencia a la “Calculadora del Cuidado”. Les invito a ingresar a la página web para tener una representación gráfica del tiempo que dedicamos a las tareas domésticas y de cuidado y la remuneración económica que eso significaría en relación a los valores de mercado.
Estos datos que arroja la “Calculadora del Cuidado” sobre nuestras prácticas cotidianas, pueden acercarnos a la propuesta de la activista feminista Silvia Federici en relación al reclamo por la “salarización del trabajo doméstico[3]”. Consciente de que “el terreno de la reproducción es un terreno que compartimos las mujeres”, Silvia Federici aboga por cambiar las relaciones de la reproducción para cambiar las relaciones de poder: “Salarios por el trabajo doméstico es pues una demanda revolucionaria, no porque en sí misma vaya a destruir al capitalismo, sino porque ataca los planes del sistema y fuerza a reestructurar las relaciones sociales en términos más favorables para las mujeres” (2019: 56). Afirmar que queremos dinero por el trabajo realizado en casa es el principio para poder negarlo, rechazarlo, toda vez que exigirlo le otorga visibilidad a la lucha y nos permite luchar contra él: como trabajo doméstico y como esencialismo de la feminidad.
La invitación está hecha. Podemos estar de acuerdo o disentir en la propuesta. Pero lo que no podemos hacer es ignorar la naturalización de ciertas prácticas, emociones y formas de vivir la vida que nos ha impuesto y nos sigue imponiendo el patriarcado del capital. Si esta subordinación fuese algo natural, no necesitaría narrativa dice Rita Segato. Pero la subordinación de las mujeres necesitó de un mito fundante (mito Adánico), a partir del cual la mujer fue colocada en una situación de dominación y explotación. La fuerza de las luchas políticas, a lo largo de la historia, han logrado visibilizar el carácter central de la reproducción social como dimensión estratégicamente negada y explotada de la acumulación de riquezas capitalistas sobre el territorio y el cuerpo de las mujeres y disidencias. El devenir es un escenario siempre imprevisible, donde todo cálculo se disuelve en el acto y potencia emancipatorio de las feminidades. Pero tengo la tengo la íntima convicción de que la salida es colectiva, comunitaria, con todes, con disputas, con abrazos, con goce, poesía, música, con potencia, con glitter, haciendo “nuestra” la lucha para cambiarlo todo.
Referencias bibliográficas
[1] Disponible en https://www.argentina.gob.ar/economia/igualdadygenero/calculadora-del-cuidado [consultado el 22 de noviembre de 2021) La Calculadora surge de una iniciativa conjunta ente la Dirección Nacional de Economía, Igualdad y Género del Ministerio de Economía de la Nación, la Secretaría (DNEIyG), la Secretaría de Innovación Pública de la Jefatura de Gabinete de Ministros y la Organización Internacional del Trabajo (OIT), con el desarrollo de la ONG Wingu[1] y la colaboración de la Unidad de Ciencias del Comportamiento y Políticas Públicas. La Calculadora toma los datos que cargan las y los usuarios y los compara con los datos del tiempo promedio dedicado al trabajo doméstico y de cuidados de la Encuesta de Trabajo No Remunerado y Uso del Tiempo. Con esta información se busca generar conciencia en torno al esfuerzo en tiempo y dinero que significa el Trabajo Doméstico y de Cuidado No Remunerado (TDCNR), en particular para las mujeres y diversidades, dada la distribución desigual en este tipo de trabajo. Así como también, visibilizar las desigualdades en la realización de las tareas domésticas, ganar legitimidad y valoración social para la construcción de políticas pública tendientes a la disminución de esta brecha.
[1] Martínez, Julia Evelyn (2019) Patriarcado para principiantes en Diario Digital Femenino. Disponible en https://diariofemenino.com.ar/df/patriarcado-para-principiantes/ [consultado el 22 de noviembre de 2021)
[1] La idea de “trabajadores libres” debería ser discutida, toda vez que los sujetos son libres de “elegir”, en todo caso, a quién vender su fuerza de trabajo. Pero no son libres de no venderla como mercancía.
[1] Costa, María Luján (2021) Curso exprés para conocer los mitos de las feminidades (y sus efectos en nuestras vidas) “Mujer = Madre”; “Amor Romántico” y “Pasividad Erótica” en El Tresdé, revista digital, alternativa y feminista. Disponible en https://eltresde.com/2021/03/25/curso-expres-para-conocer-los-mitos-de-las-feminidades-y-sus-efectos-en-nuestras-vidas-mujer-madre/ [consultado el 23 de noviembre de 2021)
[1] Gago, Verónica (2019) La potencia feminista: o el deseo de cambiarlo todo. 1ª ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón.
[1] Federici, Silvia (2019) “El trabajo contra el salario doméstico” en Salario para el trabajo doméstico. Comité de Nueva York. Historia, teoría y documentos 1972 – 1977. Silvia Federici y Arlen Austin, compiladoras/editoras. Tinta limón. Disponible en: https://tintalimon.com.ar/public/w1bs89e0o8gor1cj38po957znw6i/Salario%20para%20el%20trabajo%20domestico.pdf
Spots Masculinidades
Spots realizados íntegramente por estudiantes de la cátedra de Comunicación Televisiva del Dpto. de Ciencias de la Comunicación. La campaña de comunicación audiovisual asume el compromiso de acompañar y sensibilizar a lxs estudiantes, a la comunidad académica en general y al medio con el que se vincula, en aquellas temáticas prioritarias para la construcción del buen vivir social e institucional, buen vivir que requiere -con urgencia- el abordaje de acciones y reflexiones capaces de poner en tensión las masculinidades hegemónicas.
Género y Sexo en el cine de Olmedo y Porcel.
Por: Damian Antunez.
Docente en los Dptos de Ciencias de la Comunicación e Historia.
Retomemos a Judith Butler cuando nos advierte que el género no debe ser entendido como una identidad estable que de lugar a una determinada capacidad de acción y del que se deriven diversos actos. La relevancia de esta consideración reside en que nos permite apartamos de cualquier formulación que coloque al género en términos de un modelo sustancial de identidad para deslizarnos hacia una concepción que coloca el acento en una temporalidad social constituida[1]. Entonces, si al concepto de género lo despojamos en su explanans de la diferencia sexual y la reemplazamos por la simbolización, siempre temporal y situacionalmente construida, podemos entenderlo a partir de un conjunto de relaciones políticas, sociales y culturales que, en tanto relaciones de poder, se dan entre los cuerpos sexuados. De esta manera podemos concebir a los sujetos sociales, no ya ni fundamentalmente a partir de las diferencias entre los sexos –sexo biológico-, sino por las representaciones socioculturales que los constituyen.
Esto implica una toma de posición respecto a las relaciones género-sexo en la historia social de la cultura, lo que me ha permitido pensar en la relevancia de un objeto cultural como es el cine para luego abordar el estudio relacional masculinidades-femineidades en más de una treintena de películas que remiten a la sexy-comedia picaresca del Olmedo y Porcel; producciones vinculadas a la productora cinematográfica argentina ARIES en una trama temporal que conecta las transiciones democráticas de 1973 y 1983 para proyectarse luego al primer quinquenio de la recuperada democracia con el gobierno de Raúl Alfonsín. En particular, esto nos lleva a tomar una serie de decisiones respecto al abordaje de ese objeto cultural denominado cine con respecto a las relaciones sexo-género.
Así, si entendemos al cine en clave de lo que Teresa De Lauretis llama tecnologías de género, postulamos que éste, en tanto productor de imágenes, deviene en un poderoso dispositivo productor de significados, valores e, indudablemente, ideología[2]. De este modo, al adoptar las imágenes cinematográficas como fuente de estudio para historizar los discursos visuales que se desprenden de ellas, nos adentramos a estudiar las representaciones en términos de masculinidades y femineidades y las relaciones de poder que de ellas se derivan en un tiempo y espacio históricos como el que hemos referido.
Estamos entonces frente a un discurso visual –cinematográfico- que combina la doble condición de ser un producto artístico cultural con todas las manifestaciones que de ello deriva y la de ser también un producto de mercado –una mercancía en términos marxistas clásicos- que está sujeto a la lógica de la oferta y la demanda en el seno de una formación social capitalista. Aquí, nos encontramos frente a un primer escollo si pretendemos dilucidar los límites entre lo estrictamente artístico y lo eminentemente comercial. Antes bien, propongo abordar estas fuentes cinematográficas a partir de su capacidad y pertinencia para trasmitir pero también para crear, inducir y hasta prescribir las representaciones y/o imaginarios sociales y culturales que atraviesan una sociedad en un aquí y un ahora, dando forma en situaciones relacionales a estereotipos de masculinidades y femineidades enmarcadas en una formación social-patriarcal capitalista históricamente situada.
Ahora bien, el propósito de esta propuesta no es otro que el de reflexionar, en el marco del proyecto de investigación en el que me encuentro trabajando, sobre las condiciones de posibilidad que permitieron el éxito comercial del cine pasatista de Olmedo y Porcel en una Argentina atravesada por todo ese dispositivo de censura, restricciones y controles estatales que vinculan a los gobiernos constitucionales de Juan Domingo Perón e Isabel Perón (1974 a 1976), la dictadura cívico-militar-eclesial (1976-1983) y, ya sin la censura de antaño, el gobierno de la recuperada democracia de 1983 con Raúl Alfonsín. Un éxito comercial que se nos presenta como un prisma que nos permite apropiarnos de una serie de representaciones relacionales en términos de masculinidades y femineidades para poder analizarlas en clave interdiscursiva.[3]
Sea como fuere, en nombre de la decencia, las buenas costumbres, el respecto a los principios del modo de vida, cultura y moral occidental y cristina y su combate a todo aquello considerado disolvente, perverso, procaz, soez y la lista de adjetivaciones continúa, nos preguntamos por qué, cuanto menos, las políticas moralizantes de los gobiernos de 1974/75 a 1983 pudieron darle curso y hasta auspiciar estas sexy-comedias picarescas con semi-desnudos femeninos, escenas con connotaciones sexuales y una temática volcada a dejar fluir los fantasmas eróticos que recorren el imaginario masculino sexual de la época. ¿Podríamos pensar que las imposiciones del patriarcado y de la heteronormatividad acabaron siendo preminentes respecto a las consideraciones moralizantes de unos gobiernos indefectiblemente conservadores, cultural y socialmente reaccionarios?
Si bien la contradicción es incontestable desde una perspectiva ortodoxa en lo que respecta a los principios moralistas de ese nacional catolicismo que impregnaba la política cultural, en particular durante la dictadura, podría pensarse con Débora D’Antonio que “…la construcción que hizo la dictadura militar sobre el género y la sexualidad resaltaron la existencia de un discurso fuertemente homogéneo y monolítico sobre los roles de lo masculino y lo femenino y sobre el lugar de la familia como núcleo básico del orden social, pero no advirtieron, sin embargo, los vaivenes y contrariedades entre la política sexual y la política cultural”[4]. Pero no sólo eso, allí reside también una de las claves epistemológicas centrales para el abordaje de este problema: estamos frente a las contrariedades entre política cultural y política sexual, entre discurso oficial y un hacer específico motivado por una conjunción de intereses concomitantes con el objetivo de distraer, entretener y disuadir de esa otra inmoralidad puesta en el primer orden de prioridades, la de la política, adjetivada como subversiva o disolvente. Allí pudo entonces encastrar un tipo de erotismo controlado, indefectiblemente constreñido a los deseos masculinos heteronormados –un modelo de masculinidad idealmente performateado- con sus necesarios deslices desestabilizadores pero, siempre y al final, oportunamente corregidos para reestabilizar los valores básicos de la familia heterosexual clásica, la primacía de la autoridad marital masculina, la conformación del estereotipo femenino clásico en términos reproductivos y garante de la estabilidad y la paz del hogar, etc. Sin embargo, esta operación, aún pareciendo sencilla, está llena de matices, deslices, contorsiones, recodos y así, lo que es más importante aún, se vuelve densamente poderosa al momento de analizar el tejido de relaciones de poder que de ella se desprenden. En síntesis, investigación en construcción…
Bibliografìa
[1] Butler, Judith (2004:10): Lenguaje, poder e identidad, Madrid, Síntesis.
[2] Esta misma referencia a De Lauretis (1984) aparece en Drajner, Tamara (2013): “Cine y sexualidad en los ’60: La utilidad de las fuentes cinematográficas en los estudios de género”. En: XIV Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia. Departamento de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2013. En línea permanente: https://www.aacademica.org/000-010/1083.
[3] El título del proyecto de investigación (Facultad de Ciencias Humanas, SECyT-UNRC) se titula: Tres Lustros en 30 Películas. Las Relaciones de Sexo-Género en el Cine de Olmedo y Porcel: ’73-’83.
[4] D’Antonio, Débora (2015:926): “Paradojas del género y la sexualidad en la filmografía durante la última dictadura militar argentina”, Estudos Feministas, Florianópolis, 23(3): 406, setembro-dezembro, 913-937.
Infancias Interpeladas:
la ESI como posibilidad de
alojar desde una pedagogía
del cuidado.
Por: Ornella De Filpo.
Estudiante en el Departamento de Trabajo Social.
“Desaprender lo que creo haber aprendido
Vaciar de agua el bote, para que salga a flote
Las leyes han cambiado, el viento sopla de otro lado
Y uno crece, o eso intenta
El que nos busca no se mueve, el que se queda se avejenta
No es cuestión de años es cuestión de ser
El que cuida a su niño es el que tiene el poder
Desaprender lo que creo haber aprendido
Confiar en las ideas, cuestionar el nido”
Adrián Berra – Desaprender
La pandemia como tal, manifestándose como suceso disruptivo e incierto, nos enseñó que es urgente y necesario reinventarnos y reinventar la escuela para así, diseñar nuevas estrategias y alternativas reparadoras ante los efectos que trae aparejado el actual contexto. Nos mostró que la educación se sustenta y se sostiene en un compromiso colectivo, en un hacer que es siempre con otrx y que requiere de una revisión constante. Ahora bien, ¿Desde qué lugar alojamos a ese otrx? ¿Cómo bregar por una pedagogía del cuidado en un mundo de descuidos? ¿Por qué la educación sexual integral como posibilidad?
Al igual que otros grupos sociales, la emergencia sanitaria y educativa a nivel mundial, tuvo sus impactos psico-sociales y en las condiciones de vida de las niñeces. Los procesos de enseñanza-aprendizaje que involucran a las infancias de esta época, demandan desafíos particulares propios de un escenario controversial. En principio, la necesidad de, como educadores, interpelar los modos en los que fuimos construidos subjetiva, social y culturalmente en nuestro proceso de socialización y, por otra parte, en ese ejercicio de revisión crítica que hace a la historia personal, surge, además, la necesidad de establecer vínculos intergeneracionales que rompan, no sólo con la barrera del “aislamiento social” en términos de detrimento de los lazos sociales en general, si no también en relación a la distancia niñx-adultx que se enmarca en la autoridad y el poder. ¿Cómo dar lugar a esa apuesta intergeneracional desde el diálogo y la amorosidad?
En el año 2018, se crea un anexo a la ley 26.150 de Educación Sexual Integral, a cargo del Consejo Federal de Educación: resolución N° 340/18, con el objetivo de dar efectivo cumplimiento y garantizar el desarrollo de los lineamientos curriculares, implementando la obligatoriedad de la ESI en todos los niveles y modalidades educativas, abordando cinco ejes conceptuales: cuidar el cuerpo y la salud, valorar la afectividad, garantizar la equidad de género, respetar la diversidad y ejercer nuestros derechos. Cabe resaltar, que el derecho de las niñeces a recibir una Educación Sexual Integral desde una perspectiva no binaria ni biologicista, nos atañe como sociedad, poniéndose en juego el principio de corresponsabilidad de la ley. Es decir, todos somos responsables al momento de presenciar situaciones problemáticas que requieran de un abordaje desde los fundamentos de la ESI, todos somos responsables de no dejarlas pasar, todos somos responsables de no naturalizarlas. Observar lo que las infancias nos comparten, no subestimar lo que sienten, darle importancia a lo que nos comunican, prestar atención a los silencios (que también dicen), estar presentes desde la cercanía y la escucha activa, es sin dudas el camino hacia la construcción de vínculos dialógicos con las infancias. “En ese contexto de corresponsabilidad, la escuela pasa a ser entendida de otro modo: ya no como un templo del saber o como un segundo hogar, sino como un espacio que integra el cuidado, la enseñanza y el aprendizaje, que sabe acompañar y re-accionar frente a distintos emergentes” (Cuidados. Colección Derechos Humanos, Género y ESI, 2021).
Siguiendo los aportes de Graciela Morgade, “toda educación es sexual porque en todo proceso educativo se negocian sentidos sobre la sexualidad y las relaciones de género. Entonces, se trata de reconocer al sujeto sexuado en su dimensión deseante, pensante y actuante” (Morgade, 2011). La esi como posibilidad de alojar desde una pedagogía del cuidado, nos permite cuestionar junto a las niñeces los estereotipos hegemónicos impuestos, prevenir la violencia de género, la desigualdad y la discriminación, re-pensar los vínculos, y generar herramientas de contención que habiliten las condiciones necesarias para que ellos mismos puedan expresar sus ideas, percepciones, sentimientos, y vivencias. La enseñanza de la ESI es un espacio de aprendizaje continuo, llevada a cabo mediante un abordaje transversal. Los ejes se presentan de manera interrelacionada en las realidades de las escuelas, instituciones y grupos de educación no formal. Es importante tener presente sus ejes e incorporarlos en nuestras miradas y acciones; esto nos permitirá garantizar una formación respetuosa que acompañe de manera integral el desarrollo de todxs para la ampliación de derechos. ¿Y cómo exigir el efectivo cumplimiento de nuestros derechos si no los conocemos?
En el libro “Mujeres intensamente habitadas”, la autora afirma, “sabemos que la naturalización es exactamente lo opuesto a la problematización (y, por tanto, a una política de conocimiento) y que problematizar resulta indispensable para derribar verdades mayúsculas que resisten los tiempos” (Angelino, 2014). La problematización de aquellas verdades absolutas que se producen, reproducen y circulan desde el sentido común, abre paso a la noción de “cuidado” como parte constitutiva de lo que la ESI viene a interpelar. Un interpelar para transformar, que, en su misma praxis, propicia el cuidado; enseña a cuidar, cuidando. Cuando cuidamos, acompañamos, promovemos y proponemos nuevas formas de mirar aquello que nos rodea y de lo cual somos parte. La pedagogía del cuidado, en su pluralidad de sentidos y significados, propicia la autonomía de las personas y abarca una multiplicidad de temas relacionados que van desde el respeto del propio cuerpo y del cuerpo del otro, la diversidad cultural, funcional, sexual, y corporal, el reconocer la importancia de la intimidad, validar la expresión de las emociones, etc.
Podemos comprender la violencia, entre otras cosas, como una respuesta a la falta de “cuidado” hacia nosotrxs y hacia lxs demás. Una ausencia de cuidado que involucra toda la integridad del ser y que nos coloca, de manera descolocada, frente a la imperiosa urgencia de abrirnos a la pregunta que se nos interpone con cierta actitud de sospecha. La pandemia ha ubicado a las niñeces en un transitar la infancia actual con miedo a lo desconocido y teniendo que, de manera temprana, asimilar situaciones de pérdida. Si no abordamos primero cómo se vieron afectados por el aislamiento, el aprendizaje se torna mecánico y evade entonces, una de las dimensiones constitutivas del “aprender”: la dimensión emocional. No podemos pretender ni exigir que un niñx sostenga sin interrupciones su trayectoria escolar, si no entiende lo que le pasa y lo que está sucediendo a su alrededor. Ante las demandas de las niñeces que irrumpen en el territorio, es necesario “pensar situado”. Poner en contexto. No perder de vista la relación intrínseca entre aspectos micro sociales, con hechos macro sociales estructurales que inciden, condicionan, y determinan la realidad social (multidimensional) en la que las infancias están inmersas, esa que está atravesada por desigualdades de género propias de una régimen heteronormativo. La ESI es una tarea cotidiana, una herramienta político-pedagógica capaz de acompañar a las infancias en un contexto de incremento de las violencias y vulneraciones hacia ellas. Los espacios educativos formales y no formales que implementan la ESI como posibilidad de alojar desde una pedagogía del cuidado, tensionan los espacios curriculares tradicionales a fin de construir otra(s) forma(s) posible(s) de existir y permanecer en lo colectivo. La ESI, es, en sí, una política de cuidado.
Bibliografía
-Morgade, G. (2011). Toda educación es sexual. Buenos Aires. Editorial La Crujía.
-Angelino, M. A. (2014). Mujeres intensamente habitadas. Ética del cuidado y discapacidad. Paraná, Entre Ríos. Editorial Fundación La Hendija.
-Cuidados. Colección Derechos Humanos, Género y ESI en la escuela, (2021). Ministerio de Educación de la Nación Argentina.
-Morales, S.; Magistris, G. (2018). Niñez en movimiento, del adultocentrismo a la emancipación. Buenos Aires. Editorial Chirimbote.
La captación neoliberal de las
subjetividades feministas.
El caso del aborto legal en el año 2018
Por: Julieta Ferreyra Gallotti.
Graduada en el Departamento de Ciencias Jurídica, Política y Sociales.
En Argentina, durante el año 2018, los feminismos de este país lograron instalar en la agenda pública y en la sociedad, a raíz de concurridas movilizaciones, la problemática del aborto clandestino y la posibilidad de darle un marco regulatorio a este mediante la presentación de un proyecto de Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE) en el Congreso de la Nación. Al momento de darse esta situación, en Argentina trascurría el gobierno neoliberal de Mauricio Macri (coalición “Cambiemos”).
El tratamiento de la temática del aborto legal se convirtió en un hecho histórico para el movimiento como para la sociedad en general y no solo por ser la primera vez que llegaron a debatirlo miembros del Poder Legislativo. Se trata de una problemática que desde que se instaló en la agenda del movimiento, durante la década de 70, congregó voces a favor y en contra. En este sentido, es necesario remarcar que la problemática en torno a los abortos clandestinos y el proyecto de ley IVE, adquirió voz pública de manera masiva en un contexto de gobierno neoliberal y muchos de los miembros de este gobierno también se unieron a la causa.
La particularidad que tuvo la causa, además de ser abordada en un contexto de gobernanza neoliberal, tiene que ver con la congregación de una multiplicidad de voces que se unieron al movimiento feminista en defensa del aborto legal. Esta pluralidad de subjetividades se refleja en la amplitud y diversidad de consignas, slogans, frases que alzaron miembros del movimiento en representación del proyecto de IVE en pancartas, banderas, pañuelos. Estas, a su vez, se entienden como un medio fundamental para expresar mensajes y diversas causas por las cuales lucha el movimiento.
Ante esto, cabe preguntarse, entonces, ¿Cómo el neoliberalismo, en tanto racionalidad que atraviesa al conjunto de la sociedad, puede haber introducido sus presupuestos en la disputa de los feminismos durante el tratamiento del proyecto de ley IVE 2018 en Argentina? Cómo afecta el neoliberalismo en la construcción de subjetividades en los feminismos durante la campaña por el aborto legal? A su vez ¿Cómo afectó el neoliberalismo en la construcción de las consignas en defensa del aborto legal? ¿Cuál es la identidad de ciudadano/ciudadana que crea el neoliberalismo? ¿Cuál o cuáles son las identidades de ciudadanos/ciudadanas creadas por los feminismos? ¿Qué consecuencias trajo la intromisión del neoliberalismo en los feminismos? ¿Afectó el neoliberalismo al proyecto del aborto legal?
Lo fundamental del régimen neoliberal reside en la capacidad de colonizar, mediante sus dispositivos, y de producir nuevas subjetividades. Este modo de gobernanza piensa a su vez en sujetos de carácter individualista que dejan de lado lo colectivo, lo social y se abocan únicamente al goce de su libertad, sus responsabilidades, a sus propias metas y el éxito (o frustración) que estas conllevan. De esta manera, esas exigencias autoimpuestas, que en realidad son las impuestas por el mercado y el sistema capitalista, convierten al sujeto todo en capital y lo coloca en la posición de lo que se denomina como “empresario de si”: su vida es su propia empresa. En este efecto subjetivo de la responsabilidad sobre si radica la eficacia de las técnicas de disciplinamiento.
Por otro lado, la multiplicidad de voces que involucró a la causa por el proyecto de IVE trajo consigo una variedad de motivos y argumentos por los cuales defenderla. Es por esto que, las subjetividades feministas en el marco de la discusión por el proyecto de IVE tuvo pluralidades, dentro de éstas, mediante los slogans, frases, consignas se advierte la construcción de cierto tipo de subjetividad afectada por el neoliberalismo a revelar.
En este sentido, la construcción de determinado sentido común que pretende el neoliberalismo naturaliza ciertas relaciones sociales, donde la realidad es percibida como algo dado, no como un proceso histórico de las relaciones entre los sujetos y las relaciones de fuerza. Ciertos mensajes, prácticas, se naturalizan y escapan a cualquier posibilidad de accionar sobre éstas. En este caso hablar de slogans como “mi cuerpo, mi decisión”, “decidir nos hace libres” (y similares) son concebidas como verdades resueltas e incuestionables, eliminando las construcciones sociales, las luchas de los feminismos que habitan detrás de estos mensajes: se anula la lucha por el aborto legal como una problemática que afecta a cientos de mujeres y cuerpos gestantes, pero sobre todo a sectores populares.
De igual manera, al momento de reivindicarse consignas en defensa del proyecto, muchas de éstas se inscribieron en la necesidad de garantizar el aborto legal como un ejercicio de la libertad individual: “decidir nos hace libres” (y enunciados similares) por ejemplo, implica desde un enfoque neoliberal entender esta causa como un mero ejercicio de libertades, en soledad, de manera particular. En más de una manifestación resonaron enunciaciones similares donde se ponderó un reclamo singular, personal, propio: la libertad de decidir sobre su cuerpo. Teniendo en cuenta las múltiples realidades del universo de mujeres y cuerpos gestantes con capacidad de abortar, ¿Qué capacidad de decisión hay cuando las desigualdades condicionan? ¿El ejercicio de la libertad es igual para todos, o acaso esta libertad está condicionada por las desigualdades?
El neoliberalismo pretende disputar estos espacios políticos, con el fin de anularlos, moldearlos, cooptarlos y en el caso de los feminismos no se comportó de otro modo. Le queda la tarea, al movimiento feminista, la de revisar estas prácticas y lógicas que se pretenden instalar para así poder avizorar que tipos de derechos se pretenden conseguir, que modos imponen, como construyen poder, a quienes, y como interpelan con sus discursos, entre otras. Esta disputa no se agota en el poder, en esta se alberga la inclusión (o no) de sectores minoritarios, históricamente perjudicados por un sistema opresor que ha moldeado y condicionado sus subjetividades hasta la autoexplotación.
Los feminismos se encuentran ante un desafío trascendental, sobre todo al interior del movimiento. La diversidad de corrientes que lo integran implica disputas constantes sobre la inscripción de las diversas causas que se alzan, pero el enfrentamiento principal se da entre quienes sostienen la necesidad de un Estado protagonista, con un rol central para la ampliación de derechos y el achicamiento de las brechas de desigualdad y, a su vez, ponderante de los lazos colectivos. Y, por otro lado, quienes proponen un Estado disminuido, donde su única tarea sea de garantizar las libertades individuales y los ciudadanos son sujetos responsables de si, de sus acciones, de sus obligaciones y de sus derechos. En pos de las luchas venideras, es imperativo que los feminismos puedan abordarlas desde una perspectiva progresista bregando por una real igualdad de derechos, en búsqueda de una sociedad más justa.
Indeleble
Indeleble es un documental que nos acerca a las experiencias y vivencias de una joven trabajadora social de la ciudad de Río Cuarto. Desde el relato en primera persona construimos su historia de vida, atravesada por el abuso sexual, las drogas y la prostitución. Recorremos las marcas que la violencia machista dejó sobre su cuerpo, sus relaciones, su forma de ver (y ser en) el mundo, marcas que no solo son suyas, sino que también están impresas sobre la vida de muchas otras.
INDELEBLE se inicia como un proyecto de vinculación de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Río Cuarto a partir de la necesidad de generar instancias de problematización conjunta entre docentes y estudiantes respecto del anclaje de los aprendizajes que se promueven en el aula desde un lugar que permita fortalecer la vinculación necesaria con los problemas sociales. Lo que en principio iba a ser una experiencia audiovisual entre docentes, estudiantes y graduades se fue complejizando hasta tomar dimensiones de un largometraje documental.
Producido por:
Marcos Altamirano
Diseño:
Javier Toribio
2022 - Facultad de Ciencias Humanas - Universidad Nacional de Río Cuarto